新文化运动在性质上是一个混合了欧式文艺复兴和启蒙运动，又夹杂有宗教改革因素和科学革命意味的综合性事件。作为核心论题之一，学界对“反孔”问题的研究就涉及到思想启蒙、宗教人伦、文化复兴等诸多因素。由于这些因素与今天的现实有着千丝万缕的联系，故长期以来备受各界关注。不过，一些学者习惯于用“时代意见”取代“历史意见”[1]，“致用”胜过求真，迎合时代需要，结果模糊了历史真相，混淆了是非。这不仅对于新文化运动诸君子不公，也不利于客观地认识中国文化的利弊和进路。
目前研究者较通行的做法，主要是依靠解读陈独秀、胡适等当事人发表在《新青年》等报章上的文本。这当然很重要，但有其局限性。与传统史学的“实录”不同，报章体文章带有一定的新闻色彩，要求聚焦社会动态和热点，偏重求新、求异、求变，文字富有宣传力。具体就“新青年”而言，他们这一时期发表的多是政论性文章，有强烈的即时性、针对性和说理性，并常带感情。作为史料，其长处是利于研究者从中认识快节奏的短历史、热历史，其难处是见木不见林，研究者不容易从中看出政论背后的事态、言说的语境和时人的常识。因此有必要拉长时段，重审和反思这段历史。一如历史上每一个事件的产生都有它的因缘，一百年前，“新青年”之所以“打孔家店”，也有其具体的历史环境和语境。“打孔家店”是先进知识分子文化自觉的产物，如凤凰涅槃，浴火重生，它标志着中国人在自我批判的苦痛中迈出了人伦道德自我提升的实质性一步。今日之是乃建立于对昨日之非的觉悟之上，这一步承前启后，为文化守成主义者的德性启蒙奠立了基石，为中国文化输入了现代性。今天，包括一些否定新文化运动者在内所认同的“国学”，其实是经过“打孔家店”刮垢、锤炼、磨光后的现代性国学。
一、伦理觉悟：“吾人最后之觉悟”
我们说“打孔家店”是国人自觉的产物，首先要知道“新青年”为什么要“打孔家店”。
有人说新文化运动“打孔家店”打错了对象，因为“中国要实现现代化最大的障碍其实不在儒表，而是在法里”。也有人认为“打孔家店”失当，指责新文化运动激烈反传统是一种历史虚无主义。近年来“国学复兴”论者把国学衰落的原因归到新文化运动身上，批判的声音不绝于耳。这些说法其实有相当大的随意性，且有违历史实际。
到“五四”前夜，中国传统文化与其说是一笔宝贵的财富，不如说是国人难以承受的负担。其中，儒学作为中国文化的主干，兼具官方哲学和社会意识形态的地位，难辞其咎。关于“打孔家店”的起因，学界从儒学与民国初年的复辟、专制、国教运动等相关联的角度，已做了众多探讨。[2]若认为这些理由尚不充分，那么，不妨长时段地来看看儒学的表现。
兹以新文化运动中首当其冲的“礼教”为例。顾名思义，礼教即以礼为教、礼的教育，也称名教（以名分为教），主要是处理人与人之间的社会关系。先秦时期，提倡礼教者不限于儒家，但以儒家最具影响。孔子一生对周礼推崇备至，主张“克己复礼”，“道之以德，齐之以礼”，强调以礼修身，以礼齐家、治国、平天下，以礼教化民众。礼教在中国古代的政治、社会、文化、教育等众多领域，无不占据极其重要的位置。故清代礼学大家凌廷堪总结说：“圣人所以教，大贤所以学，皆礼也。”[3]客观地说，中国被奉为礼义之邦，儒学贡献大焉，不可抹杀。
以礼为教，初衷是使人彬彬有礼，由野蛮走向文明，建立一个和谐有序的人伦社会。然而物极必反，礼教在明清时期走上了极端，扭曲了人性，产生了人不如兽、生不如死的恶果。礼教之病态，至近代尤为突出，其主要表现有二[4]。
礼教病态之一：专制。从源头上说，所谓的君臣、父子、夫妇，对双方都有要求。《晏子春秋》说：“君令臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之经也。君令而不违，臣忠而不二，父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而贞，姑慈而从，妇听而婉，礼之质也。”[5]《礼记·礼运》将父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠等十项做人的原则称为“十义”，要求人人遵从。[6]正是从原初义上，陈寅恪指出“吾中国文化之定义，具于《白虎通》‘三纲六纪’之说”[7]。然而现实生活中，礼教却成了君对臣、父对子、男对女的专制工具，导致君权、父权、夫权绝对化，严重加剧了社会的不平等。即便所谓的明君圣主、名儒贤臣也不例外。康熙帝以尊儒重道著称，重视纲常教化，但他所看中的仅是臣下的忠诚。奕訢在倡办洋务事业时，也未忘以礼教为本，专门强调：“辨上下而定民志者，礼也。上下之分既明，则威福之权皆出自上，君君臣臣，国本固矣。”[8]曾国藩被尊为“一代儒宗”，他所理解的纲常也是单向度的，在写给长子纪泽的信中说：“君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”[9]他们把三纲上升为最高道德原则，强调的仅是臣、子、妻对君、父、夫的绝对服从。《礼记·曲礼》云“夫礼者，自卑而尊人”，然而在现实世界中，礼教却成了制造不平等的渊薮、厉行专制的工具：“君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残暴；夫之专制其家，鱼肉其妻孥，视若奴隶，恣其凌暴。”[10]
搭台死节
礼教病态之二：愚民。什么样的文化，造就什么样的国民。对于忠臣义士、孝子节妇来说，礼教寄托了人生的信仰，代表了人生的意义。他们甘愿为名教而献身，去世后又进而成为他人教化宣传的榜样。近代社会动荡，战祸频仍，笃守旧道德的普通民众中甘为名教殉身者数目惊人。据同治朝《徐州府志》记载，徐州从清初至同治年间，夫亡守节者达4151人，遇变捐躯者1381人，夫亡身殉者918人，未嫁殉夫守贞者146人。安徽桐城烈女祠建于明代，时祀有93人，至道光中叶，所祀节烈贞孝妇女已达2774人[11]。清代中后期，贞节牌坊四处林立。安徽徽州府今天可查的最后一座贞节牌坊，立于光绪末年，坊上骇然刻着：“徽州府属孝贞节烈六万五千零七十八名。”[12]《大清会典》规定，30岁以后居孀者或守节不足20年者，皆无表彰资格。无表彰资格、无案可查的“失语”者不知又有多少位！礼教名目更是五花八门。据俞樾《右台仙馆笔记》，粤东地区，不仅妻子要为亡夫“守节”，而且未婚之妻要为未婚而亡之夫守节，名之“守清”，甚且有人为得贞节之名，故意让女子缔婚于已死之男子，谓之“慕清”[13]。福建地区，有“搭台死节”的陋俗。当地以家有贞女节妇为尚，一些年轻女子因丈夫（或未婚夫）不幸去世，父兄便在公共场合搭建平台迫使她悬颈自尽，以博取“礼教之家”的声誉。施鸿保《闽杂记》记载：“凡女以字人，不幸而夫死者，父母兄弟皆迫女自尽。先日于众集处，搭高台，悬素帛，临时设祭，扶女上，父母外皆拜台下。俟女缢讫，乃以鼓吹迎女归殓。女或不愿，家人皆诟詈羞辱之，甚有鞭挞使从者。”[14]女子自尽，自愿者有之，但绝大多数是由于父兄逼迫。清代诗人描述说：“闽风生女半不举，长大期之作烈女。婿死无端女亦亡，鸩酒在尊绳在梁。女儿贪生奈逼迫，断肠幽怨填胸臆。族人欢笑女儿死，请旌藉以传姓氏。三丈华表朝树门，夜闻新鬼求返魂。”[15]据统计，清代泉州搭台自尽的女性至少有50人，福清县有41人[16]。类似的记载，在《清实录》、地方志中不胜枚举。“甚矣！礼之耗人血、消人气，不至于死亡不止也。”[17]礼教已发展到灭绝人性的地步，而多数民众身陷其中，竟混然不觉！
民国初年，这种状况并无改变。1914年3月，袁世凯政府颁布《褒扬条例》，明文褒扬割股疗亲式的愚孝及烈女殉夫式的节烈[18]。其施行细则规定：30岁以前守节至50岁不改节者，或未及50岁身故，其守节已满6年者，称为节妇；凡遇强暴不从致死，或羞忿自尽，及夫亡殉节者，称为烈妇或烈女；许嫁未婚，夫死闻讯自尽或往夫家守节者，且年限达6年以上，称贞女[19]。这还不包括30岁以后孀居者，或守节不足6年未及50身故者。新文化运动前夜，褒扬贞节烈女之风呈愈演愈烈之势，大量贞节烈女的事例登诸报刊，加以颂扬。甚至一些新派的报刊也转以宣传礼教为荣。1914年，《妇女时报》刊登专文表彰孝感一朱姓殉节女子：“朱烈女君之死，非特个人交谊上之光荣也，亦非我孝感一邑之光荣也，亦非我全国女学界之光荣也，是我中华古国对于世界上之光荣也。幸记者有以表彰之。”[20]
有学者认为，礼教对人性的扭曲和人权的压制应由法家、由“秦家店”负责。儒家真的可以摆脱干系吗？安徽桐城系理学发达之地，妇女的贞节观念较重，入清以后节烈妇女数量增长惊人。愈演愈烈的殉节之风，并未引起理学人士的省思。他们不以为忧，反以为喜。著名学者姚莹作《桐城烈女三祠堂记》予以旌表，并颇为自豪地称：“呜呼！吾桐城一邑耳，而贞节之女若妇，宋代以前不过数人，明以后及今乃如此。世谓桐城风俗气节高于江左，非虚语也。旷观史传，忠贞节孝之事古以为难，宋、明至今一若为之甚易者，岂非宋儒讲学之力哉！……然则吾桐贞烈节孝之妇女，吾犹不以为多，必胥天下为妇人者人人知以贞烈节孝为事，然后不负圣人垂教、天子旌名之意，则二千七百七十四人，固多乎哉！”[21]数以千计为名教而死去的女性，竟成为了理学家津津乐道的对象和大力表彰的楷模。诸如此类的记、传、序、表等，在清儒文集中俯拾即是。“自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来，只这君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，即只此亲义序别信亘古亘今，此理不能磨灭。中国之所以愈于夷狄，以中国能讲此道理，圣贤之所以异于庸愚，以圣贤能尽此道理。学者学此也，问者问此也，思者思此也，辨者辨此也，行者行此也。”[22]陕西名儒贺瑞麟书院讲学时所强调的这段话很有典型性。即便到了清末，正统儒家士大夫依然较普遍地认为纲常名教代表了儒家文化的全部,是儒家文化的命脉所系，不可变更。所以，他们出于本能，采取各种手段来保护这一最具本质性的东西。
礼教由先秦的文明象征，至此已沦落为社会不平等的渊薮，适同杀人的凶器。有鉴于此，1916年2月，陈独秀发表《吾人最后之觉悟》指出，孔孟礼教贯彻于国民之伦理、政治、社会制度、日常生活者，至深且广。若多数国民伦理不觉悟，共和立宪之大业绝难实现。并断言：“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。”“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[23]陈独秀等以民主与科学为武器，绝决地向儒家学说尤其是礼教发起了前所未有的猛攻：“吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”[24]鲁迅的《狂人日记》、吴虞的《吃人与礼教》等文，以“吃人”来形容礼教的罪恶，由上述礼教病态的事例看，难道为过吗？正是从剖析“吃人的礼教”入手，胡适1921年为《吴虞文录》作序，正面提出“打孔家店”：“何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”[25]
二、自知之明：打孔家的“老店”与冒牌
多年来，一直有人指责五四时期“打孔家店”过于激进，系情绪化的产物。不可否认，这场运动声势浩大，自我批判的深度前所未有，但并不能因此就认为整场运动过于偏激，缺乏理性。费孝通在论述文化自觉时曾提出：“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’。……自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代对文化选择的自主地位。”[26]“打孔家店”就是一种“自知之明”，是为了实现中国文化的现代转型而采取的理性抉择。
“打孔家店”是现实的、理性的选择，对此，我们可借助钱玄同《孔家店里的老伙计》一文予以分析。作为新文化运动的健将之一，钱玄同于1924年发表的这篇文章值得重视。
第一，在对象上，钱玄同提出“孔家店”有冒牌和老店之分，认为陈独秀、易白沙、吴稚晖、鲁迅、周作人等人所打的是冒牌的“孔家店”，胡适、顾颉刚等人所打的是老店。所谓冒牌的“孔家店”，就是说，陈独秀等人所批判的并不是“真孔学”。揆诸历史，陈独秀曾明确表示，“我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值”[27]。李大钊也说过，孔子确有不可抹杀的历史地位和价值，他掊击孔子“非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也”[28]。也就是说，作为新文化运动核心内容之一的“打孔家店”，主要是打虚假的病态的孔学，为实行现代民主政治扫清障碍，而对于优秀的传统文化并未曾不加分析地一概予以否定。所谓老店，指的是历史上的孔学。不过，钱玄同醒目地指出，胡适等人所打的主要是宝号中过时的货物，“无论在当时是否精致、坚固、美丽、适用，到了现在，早已蛀虫、鼠伤、发霉、脱签了，而且那种野蛮笨拙的古老式样，也断不能适用于现代。所以，把它调查明白了，拿它来摔破，捣烂，好叫大家不能再去用它”[29]。径言之，这就是胡适所发起的“整理国故”运动。胡适在《新思潮的意义》一文中曾明确交待，“整理国故，再造文明”，意在还原历史真相，实现传统文化的现代转化。胡适的目标是重建和再造中国文明，打老牌的“孔家店”不是要“厚诬古人”，更不等于全盘反传统。数十年后，胡适接受唐德刚采访，在其口述自传中专门设《并不要打倒孔家店》一节，再次强调他对儒学的批判是有选择的：“在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。……我不能说我自己在本质上是反儒的。”[30]
第二，在态度和方法上，钱玄同反复强调，“打孔家店”者的思想是“很清楚的”，方法是“很严密的”，“是以科学为基础的现代思想”。这并非凿空之言。陈独秀等人打冒牌的“孔家店”，是直面现实、审时度势而做出的抉择。他本人对礼教与民主政治的关系有清醒的认识：“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地？”[31]不破不立，不塞不流，不止不行，陈独秀等打孔家店所表现出的彻底之觉悟和猛勇之决心，正是一种可贵的理性。就像康德所说，人并不缺乏理智，关键在于“要有勇气运用你自己的理智！这是启蒙运动的口号”[32]。胡适等人打老牌的“孔家店”，“整理国故”，同样贯穿了理性精神。在“整理国故”运动中，胡适反复强调，要以“历史的眼光”、“评判的态度”、“科学的精神”重新审视中国的历史文化。“‘整理’是用无成见的态度，精密的科学方法，去寻求那已往的文化变迁沿革的条理线索，去组成局部的或全部的中国文化史”[33]。“整理国故”运动是运用科学的原则和方法，把中国历史文化从礼教的统治下解脱出来，赋予新命。
钱玄同发表《孔家店里的老伙计》的1924年，新文化运动已告一段落。该文的初衷是揭露昔日“打孔家店的老英雄”吴虞实系“孔家店里的老伙计”，带有总结“打孔家店”的历史，审查和清理革命队伍中败类的意味。文中钱玄同对“打孔家店”的评价应当说是客观和中肯的。他将“孔家店”分为老店和冒牌，并指出胡适等所打的主要是宝号中过时的货物，这无异于是说他们对儒家文化的批判是有拣择、有甄别的，并不存在全盘的反传统。他强调“打手”们的思想是很清楚的，并解释说这种思想“便是以科学为基础的现代思想”，可谓一语中的，指明了“打孔家店”的价值和理据所在。“新青年”正是以民主、平等和科学等现代性观念为坐标，才看清了以礼教为核心的儒家文化的顽疾所在，并痛下针砭，大胆解剖。
三、德性启蒙：显现儒家的“真精神”
任何一场大型的运动，都肩负着独特的历史使命。新文化运动亦然，它不可能包治百病，尽善尽美。“打孔家店”对礼教所采取的绝决态度，客观上对国人的道德信仰形成了空前冲击。正是在此处，一些文化保守主义者敏感地察觉到了“打孔家店”的问题，掀起了德性启蒙运动。
德性启蒙以梁漱溟、梁启超肇始。新文化运动后期，梁启超发表《中国人之自觉》，提出思想要彻底解放，除靠西洋思想和科学方法，还需用内省的工夫，把德性从重重束缚中解放出来，体认出一个“真我”[34]。针对胡适的“整理国故”运动，1923年1月，梁启超在东南大学演讲时指出，治国学有两条大路：“一、文献的学问，应该用客观的科学方法去研究。二、德性的学问，应该用内省的和躬行的方法去研究。第一条路，便是近人所讲的‘整理国故’这部分事业。”第二条路非第一条路可替代，“这可说是国学里头最重要的一部分，人人应当领会”[35]。现代新儒学开山人物梁漱溟1917赴北京大学执教之初，便以讲明孔学自任。他直接了当地向蔡元培宣称：“我此来除替释迦、孔子去发挥外更不作旁的事！”[36]梁漱溟用柏格森的生命哲学等西洋思想来印证和诠释佛学和儒学，揭开了国人道德重建的新篇。在《东西文化及其哲学》一书中，他反复强调，人心、道德、情志、宗教等超越于知识之外，非科学所能解决。他此后撰写的《中国文化要义》《人心与人生》等著作，继续为中国人的道德信仰讨出路，提出以道德代宗教、以美育代宗教等方案。梁漱溟之后，几代新儒家的际遇或有不同，但阐发道德心性之学，重建国人的精神家园，始终是他们孜孜追求的目标。
在此，要郑重强调的是，德性启蒙好像专门针对新文化运动而来，与“打孔家店”形成了截然不同的理路，但细究二者关系，不如说是相反相成、每转益进。对此，熟稔黑格尔哲学的贺麟从辩证发展的角度做出了富有洞见的解释。他说：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡。”“新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[37]由此说，现代新儒家正是食新文化运动之赐而成长起来的。梁漱溟坦然表示，他对“科学的方法”与“人的个性伸展”完全承认[38]。以人的个性全面发展为目标，梁漱溟严厉地抨击纲常名教。他指出，“古代礼法，呆板教条以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少”。宋以前礼法对人们的束缚压迫还不十分厉害，“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”[39]。不经风雨，难见彩虹。梁漱溟等人的德性自觉，无疑是经过新文化运动的洗礼，吸收了现代民主、自由和科学理念，在反思、批判和扬弃“打孔家店”的基础上，而向前迈出的一步。
全面地看，即便陈独秀等人，也不乏对“打孔家店”的反省和对德性问题的关注。1920年4月，陈独秀发表《新文化运动是什么？》，提醒人们不要因误解新文化而滋生流弊。他说：人的个性的完全发达，知识和本能缺一不可。利导本能上的感情冲动，美术、音乐、宗教的力量巨大。“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。”现在社会上还需要宗教，我们反对它是徒劳无益的，只有提倡较好的宗教来代替那较不好的宗教，才真是一件有益的事。“现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的一个人。”在道德问题上，陈独秀解释说：“我们不满意于旧道德，是因为孝弟底范围太狭了”，现代道德的理想“是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”。他批评一班青年打着新思想新家庭的旗帜，抛弃了他的慈爱的、可怜的老母，是彻头彻尾误解了新文化运动的意思。“因为新文化运动是主张教人把爱情扩充，不主张教人把爱情缩小”[40]。从时间点上看，这篇文章与梁漱溟、梁启超的相关著述发表在同一个时段。只不过，陈独秀此后重在政治革命，不像梁漱溟等人专注于心性道德等文化问题而已。
四、结语
1916年，陈独秀在《新青年》撰文：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。” [41]数十年后，钱穆也有类似表达：“中国文化论其精深处，一切皆是礼。即就史学言，如为死者作传，为亡国作史，皆是礼。”[42]仅就字面观之，二人与前引清儒凌廷堪等人的看法并无二致，均承认礼教在中国文化和政治生活中的核心地位。若结合时势、环境和语境具体分析，他们对礼教内涵的理解和对待礼教的态度，可谓有霄壤之别。其间前差后别之转折，恰在五四时期的“打孔家店”。前五四时代之礼教，亦可说是本土本根的原生态礼教，到明清时代已是积衰积弱，积重难返，将中国文化的弊病和弱点暴露无遗。五四时代的“打孔家店”，其高明之处恰在于看到了中国衰弱的病根所系，看到了中国文化的问题，故攻击之不遗余力，欲从根本上加以改造中国的文化土壤。他们依恃的利器是“洋货”，业绩是空前规模地向中国人宣传了民主、平等和科学等价值观念，从而在中国搭建起了一个现代性的文化平台。与“新青年”攻击礼教之病灶相反相成，梁漱溟、梁启超、贺麟等以现代性为平台，从德性的角度启蒙民众，致力于呵护和涵养礼教中积极的方面，实现礼教的现代性转化。就此言之，包括现代新儒家在内的文化守成主义者，他们所提倡的礼教，其实是经过五四“打孔家店”洗礼后的新礼教，而非原生态的礼教了。“伦理觉悟”与“德性启蒙”形似对立，实则是相顾兼容的统一。借用长时段的镜头，五四新文化运动“打孔家店”之价值、地位和意义，至此清楚可见。
笔者以为，钱穆在《中国历代政治得失》一书序言中论政治制度时有关“历史意见”和“时代意见”的辩证思考，迻用于分析新文化运动时期“打孔家店”等文化问题，当下仍不失其警示意义。包括礼教、国学、新文化在内的任何一种文化，决不会绝对有利而无弊，亦不会绝对有弊而无利。钱穆说，所谓利弊，“指其在当时所发生的实际影响而觉出”。因此评价某一时代的文化时，必须重视那一时代的人们切身感受而发出的意见，也就是“历史意见”。此种意见比较真实而客观。后代人单凭自己所处时代的环境和需要来批评历史，那只能说是一种“时代意见”。“时代意见”并非是全不合理，但我们不该单凭时代意见来抹杀已往的“历史意见”。[43]评价新文化运动和“打孔家店”，也需要认清“新青年”所处时代的困境、问题和目标，尊重他们的“意见”；而不能仅从今日之所需出发，由果推因，将今日之问题归咎到“新青年”的反孔非儒。只有这样，才会对新文化运动和“打孔家店”形成一个比较客观、公允的历史认识，进而对国学、对中国文化的未来和方向有一个比较切合实际的判断。
文章来源于微信公众号《近代文化研究》2020年11月22日
