中国文化是以求善重德为特征的“政治—伦理型文化”，作为中国文化主流的儒家文化本身自孔子始就内在地包含了政治和伦理两个向度，政治理论和伦理学说是儒家文化的两大主干，如鸟之双翼、车之双轮，相辅相成，缺一不可。儒家政治理论作为一大主干，在儒家思想中占有十分重要的地位，尤其是汉代儒学独尊后，儒家政治理论上升成为国家意识形态，深刻影响了自汉至清两千多年专制政治的总体面貌。然而儒家政治理论的建构并非一蹴而就的，自孔子奠基到汉代“罢黜百家，表彰六经”已历数百年，历经孟荀、汉初诸儒几代儒者的不懈努力，直至董仲舒才最终完成，这其中秉承“述而有作”宗旨对儒学进行改造的政治思想家董仲舒至关重要，功不可没。

孔子不仅是我国古代著名的思想家、教育家，也是杰出的政治家。春秋之时，礼坏乐崩，学绝道丧，传统的礼乐制度趋于衰落，旧政治、旧价值日益沦丧，如何确立合乎时代的新制度、新文化是那时的“先知”们必须要回应的问题。孔子无疑就是那个时代最伟大的先知先觉者，他匠心独运地确立了“述而有作”的文化创制原则。从这个原则出发，孔子既承继“传统”的礼又注入了“现代”内涵的“仁”，从而建构了“礼仁”合一的“政治—伦理”价值体系。由此，以孔子为代表的先秦儒者奠定了儒家的基本政治理论框架，然适逢“争于气力”的乱世，儒家政治理论似显不合时宜、不切实际，难怪孔老夫子周游列国，栖栖遑遑，“累累若丧家之犬”，其苦苦追求的“王道”理想终未能实现。及至汉代董仲舒以儒为主、综罗百家改造儒学，给儒学注入法家化、神学化的内涵，使儒学具有了极大的适应性和可操作性，儒家的政治理论得以诉诸实践，儒家也由诸子百家中脱颖而出实现了官学化。自孔子至董仲舒终于完成了儒家政治思想由理论建构到实践普及的过程，也正因有了汉代以后的政治实践，儒家政治理论的重要性才凸显出来，在强大的政治力量的推动下，儒家的价值理念才得以渗透到古代中国政治、经济、文化等各个方面。如果说孔子述而有作之儒家文化是型塑中华文明的主要思想资源，那么孔子则应是中国文化之第一人；如果说儒家建构新型国家政治文明体系始于汉代儒学独尊，那么董仲舒则应是孔子之后儒学振兴第一人。

有容乃大，变通则久，儒家包容进取的理论品格在董仲舒建构新儒学的过程中又一次得到了完美的诠释和发挥。他述而有作，集先秦儒家政治理论之大成，又于秦汉大一统的时代背景下，博采众家之长给儒家政治理论注入了新的时代内涵，不仅建构了博大精深的儒家政治哲学体系，使儒家政治理论趋于成熟、定型；而且一改先秦儒家政治理论“不合时宜”之弊，使儒家政治学说具有了较强的适应性和实用性，所以汉代儒学独尊就顺理成章了。自汉代以后，始于孔子，拓于孟荀，定型于董子的儒家政治理论占据了封建社会意识形态的主流，成为封建专制政治运作的理论依据，深刻影响了中华民族的历史发展进程。

政治首先是一秩序安排。在存在社会分工、阶级和阶层差别及其对立矛盾的历史条件下，这种秩序必须满足劳心劳力两大社会群体或集团的利益。基于这一理论前提，历史主义地看，董仲舒对儒家政治制度的主要贡献有：

孔子之时，是“周室微而礼乐坏”的“乱世”。孟子曰：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（《孟子·滕文公下》），“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好”（《庄子·天下篇》），所谓“圣王不作”“贤圣不明”即指原有制度组织的崩坏，这正是春秋战国之世的最主要特征，传统礼乐崩坏，旧制不行，新制未立，“道术将为天下裂”，由此开始了中国历史诸子“百家争鸣”之局面。“易大传：‘天下一致而百虑，同归而殊涂’。夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）所谓“上医医国”， 虽然“诸子之言纷然肴乱”，然皆以“上医”自居，欲开出了治平天下的“良方”。其中，有欲修正旧制度者（儒家），有欲另起炉灶立新制度以替代旧制度者（法家）。

儒学的开山孔子坚信“斯文未丧”、礼乐可行，矢志要“复周”，以能继文王、周公之业为职志。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后起者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》），此之谓也。“在一社会之旧制度日即崩坏之过程中，自然有倾向于守旧之人，目睹‘世风不古，人心日下’，遂起而为旧制度之拥护者，孔子即此等人也。不过在旧制度未摇动之时，只其为旧之一点，便足以起人尊敬之心；若其既已动摇，则拥护之者，欲得时君世主及一般人之言从，则必说出其所以拥护之之理由，予旧制度以理论上的根据。此种工作，孔子已发其端，后来儒家者流继之。儒家之贡献，即在于此。”诚然，孔子就是在予旧制度以理论上的根据之基础上创立儒家学说的。旧制已不行，孔子虽有“从周”之志，然也不得不从“礼坏乐崩”的现实出发去思考“现代”新文化的创制。于是，“传统与现在”的问题在那个时代就已经不可避免地摆在了孔子面前。儒家之所以为儒家，孔子之所以孔子者，就在于孔子于自觉不自觉中担当了“述而有作”创建新文化的历史使命。立足于述而有作的文化创制原则，孔子既承继了“传统”（礼）又注入了合乎时代内涵的“仁”，“述”礼“作”仁，返本亦开新，从而建构了以“仁礼”为核心的伦理政治思想体系，姑且称其为“伦理政治哲学”，孔子以集上古文化之大成的方式开启了中古文化的新篇章。

旧制崩坏，有修正旧制者，儒家是也；有另立新制以代旧制者，法家即是此等人。处于对传统礼乐文化的“绝望”，当面临与儒家同样的思想任务时，法家坚决反对儒家的“从周”“复古”，主张新文化、新制度的创制必完全否定传统。由此，从“礼坏乐崩”“国相攻，家相篡，人相贼”（《墨子·兼爱中》）的乱世立场出发，法家“绝去礼学，兼弃仁义”建构了以“性恶”为前提，以功利、现实为主要取向，“两面三刀”（赏、罚、法、术、势）为主体的学说体系，姑且称其为“功利政治哲学”。

至此，我们会发现儒法两家对待旧学之态度是截然不同的，如果说儒家走的是述中有作、有述有作的路子，法家则走的是一种“作而无述”或者至多是“大作略述”的路子。儒法对待“述”“作”的不同态度，决定了两家迥异的文化精神，而其迥异的文化精神又决定了两家的命运沉浮。儒家述而有作，然其“从周”“复古”之念于“礼坏乐崩”的乱世似显过于理想、不合时宜了，所以先秦儒家之述而有作，准确说来，是“述”有余，“作”不足。“述”有余，则上古礼乐文化之精华为儒家所承传，此其所长；“作”不足，即切合时代精神之新内涵注入过少，儒家自然难于有效回应时代课题，此其所短。法家标榜“作而无述”，大“作”，即彰显时代精神，故有“切中时弊”“因时制宜”之长；无“述”则会导向偏激、极端，远离中华民族心性理路，此其所短。可见，儒法之“述作”观决定了其一长一短的双重思想品格。          

对此，司马谈《论六家之要旨》中有精彩的论断。儒家“述”有余，上古礼乐文化之合理内核为儒家所继承，故其有“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，虽百家不可易”（《史记·太史公自序》）之长；“作”之不足，难免使其流于理想，不合时宜，“以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。”（《史记·太史公自序》）这种“主劳臣逸”的论调显然是落伍了，故有“迂远而阔于事情”之短。法家之大“作”，使其能“顺天应人”，合乎“定于一”的历史潮流，故有“尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改”（《史记·太史公自序》）之长；无“述”，使其走向极端，以致有“严而少恩”之短。其“尊主卑臣”之长，使法家人物颇受各国君主赏识重用，法家得以大行其道，各国“富国强兵”的变法运动多由法家人物主持，管仲相齐、魏有李悝、吴起在楚、申不害于韩，其中最著名的当属秦国的商鞅变法。自商鞅变法后，“务耕战”成为秦之基本国策，最终秦国得以扫灭六国，一统天下，建立了大一统的强大帝国，由此也开启了中国历史之新篇章。而这也正是法家之所长所结出的“硕果”，法家之历史进步意义实在于此。然“大一统”一旦确立，“世异时移”，法家“因时制宜”之长就不能成立了，其负面效应凸显。司马谈曰：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也。”（《史记·太史公自序》）秦皇、李斯之流不谙此道，故法家“严而少恩”之短葬送了强大帝国，也导致了法家路线的“破产”。故法家“述而无作”构筑了其一长一短双重品格的“功利政治哲学”体系，也决定了其一起一落之两种命运。与法家相类，儒家一短一长双重品格也决定了其两种命运变化，不过恰恰相反，儒家于春秋战国之时“郁郁不得志”，孔老夫子苦苦追求的“王道”理想终未实现，此其“迂远”之短所致；然儒家之所以为儒家者，就在于其思想体系中蕴育着日后崛起的基因，这种基因正是其“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，虽百家不可易”（《史记·太史公自序》）之长。儒法对比，法家“作而无述”以“现实”“功利”为旨归，儒家“述”有余，“作”显不足，以“理想”“道德”为追求，各引一端，各有长短，倘能“调合”，扬其长避其短，一旦“豁然贯通”，必有大成。为政治制度的千秋大计，远谋与短视，体现了儒法两家不同的历史选择。

秦汉大一统的新时代背景下，所谓“人主天下之仪表，主先臣随，主倡臣和”（《史记·太史公自序》）“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），先秦儒家这套君臣“双向互动”的价值观念显然是大不合时了。儒家之旧学不行，新学未立，身处此种背景下的董仲舒面临着春秋之时与孔子相类的理论困境，孔子述而有作创立儒学，既承上古文化之旧局面，又开中古文化之新格局，实现了上古与中古的沟通衔接。或许正是鉴于孔子兴亡继绝、贯通古今的文化贡献，董仲舒继承和发挥了孔子述而有作的文化精神。深刻意识到先秦儒家政治理论不合时宜的董仲舒并未尽弃其学，全盘否定，而是辩证的审视了先秦儒家一长一短的双重理论品格，在此基础上开始了其新儒学的建构。一方面，他继承和发展了先秦儒家政治理论中“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）的合理精神，此谓“扬其长”“返其本”；另一方面，有鉴于先秦儒家政治理论“迂阔”之短，他又注入了合乎“大一统”时代背景的法家化、政治化的新内涵使儒学可以致用，此谓“避其短”“开其新”。述而有作，扬长避短、返本开新正是董仲舒构创新政治学说的内在理路。述以扬其长，作以避其短，一返本一开新，董仲舒终于建构了合乎时代需要的新型儒家政治哲学体系。

述而有作、扬长避短、返本开新的文化精神在董仲舒新政治儒学体系中多有体现，并集中表现于“三纲五常”思想中。董仲舒博大精深之学说体系，一言以蔽之，曰“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《春秋繁露·玉杯》）就其整个思想体系来说，“屈民而伸君”的“尊君”论主要是对先秦儒家政治理论“不切实际”的一种大纠正，为此他以儒为宗、博采众家之长给儒学注入了新内涵，“儒学与阴阳、道、法、名诸家思想相结合，这种结合导致的直接后果，就是使儒学更趋于实用。”这主要是“开新”，是“作而避其短”；当然也是对先秦儒家“序君臣父子之礼”的拓展，故也可算是“返本”，是“述而扬其长”。其“屈君而伸天”的“抑君”论，主要是对先秦儒家“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的继承，同时又包含了对君臣“双向互动”关系的超越。就“三纲”思想来说，与先秦儒家“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）恐怕还是大相径庭的，“孔子从维护周礼的立场，提出了保持君臣、父子上下尊卑秩序的重要性，强调‘君君、臣臣、父父、子子’。这对三纲观念的孕育无疑有某种催化的作用。但是从《论语》来看，孔子并不认为君臣之间必须是单方面的绝对服从关系，而主张‘君使臣以礼，臣事君以忠’，这里，君臣之间还只是体现着双向互动的关系。关于父子关系，主要体现在他说的‘孝’道中，孔子的孝主要体现在‘敬’‘生事、死葬、终祭’等方面，同时又主张父子互隐，这些都似与‘父为子纲’不搭界。《论语》中没有明确讲到夫妻关系，更谈不到夫妻的尊卑秩序问题。”到汉代时，为使儒家政治理论“合时”“实用”，董仲舒注入了新内涵后这种情况就发生了“大转型”。他说：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）这里董子虽为直接提及“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，然若按其“阳尊阴卑”论来理解，“三纲”之义不言自明了。所以由孔子“君臣父子”之说到董子“王道三纲”之义的“大转型”则明确彰显了董学创立的“作而避短”精神。至于“五常”，先秦儒者那里似未直接提及，然“仁”“礼”是孔学之核心，“智”“信”多见于《论语》，“义”在孟子那里多有发挥。“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也。”（《汉书·董仲舒传》）董子虽明确将“五常”规定为“仁、义、礼、智、信”，然“五常”的“发明权”似应归功于孔孟，只是到董子这里又辅于五行之说加以证明。所以“五常”之说由孔子智、仁、勇“三达德”，孟子仁、义、礼、智“四端”至董子“五常”之道是董学创立的“述而扬长”之精神的明确表达。总的说来，“屈民而伸君”“三纲”主要是“开新”，“屈君而伸天”“五常”则主要是“返本”，述中有作，作不离述，相辅相成，并行不悖。

述而有作是孔子创立儒学的内在理路，亦是董学建构之基本精神。孔子述“礼”作“仁”创立儒学，借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。柳诒征先生言“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。即使自今以后，吾国国民同化于世界各国之新文化，然过去时代之与孔子之关系，要为历史不可磨灭之事实。”，斯之谓也。秦汉大一统的新时代背景下，儒家“述而有作”的理论品格在董仲舒那里再次得到了完美诠释，他既承先秦儒家政治思想之大成，又纳入了合乎时代精神的新内涵，由此建构了儒家博大精深的政治哲学体系。孔子述而有作，“可以说，他（孔子）的思想学说是‘集’了中国上古以来文化之‘大成’。故孟子云：‘孔子之谓集大成’，正因为孔子的集大成，他才能有那样巨大的思想潜力影响了中国历史文化又两千多年。”[4]以此观之，董仲舒亦是此等人；以此观之，孔子、董子之后儒学的新开展亦是“述而有作”之精神的继续。宋明诸儒本于汉唐经学之成就，又“援引佛道”， 三教调合而有新儒学；现代新儒学则是古今对接、中西合璧的产物，其返本开新、“接着讲“的文化纲领实乃儒家一以贯之的述作精神的现代演绎。

可见，儒家每一次新的飞跃，无不是对其“述而有作”之精神演绎和发挥的结果。如果说儒家之成功在于述而有作，那么述而有作之成功则在于它正确揭示了人类文化发展的普遍规律：文化之保守与创新是文化发展的双重张力，两者相反相成，对立统一，不断推动文化前行。文化保守就是文化之民族性继承；文化创新则是文化之时代性转换，文化之民族性继承必以“时代性”为指引；文化之时代性转换必以“民族性”为依托。从民族文化学的意义上来说，保守不能轻易否定。因为它体现了一个民族文化性质稳定性的一面。创新只能在已有基础之上进行。保守与创新是相辅相成的对立统一体。恩格斯所谓“它（学说或思想）必须首先从已有的思想材料出发，虽然它的根源深藏在经济的事实中。”，说的就是这个道理。现代化建设如火如荼展开的今天，“传统与现代”正是我们面临的时代性课题，“述而有作”恰是孔子、董子等儒家圣哲泽及吾人的精神财富。

植根于农业宗法社会基础上的儒家政治文化，“天然”地包含了“尊君”和“重民”两个向度。彼此孤立的农业自然经济构筑了分散的社会，需要君主集权政治加以统合；农业宗法社会的正常运转又离不开农民的安居乐业。因此，“‘国不堪贰’‘敬德保民’‘民为邦本’的思想传统是农业宗法社会的必然产物。‘尊君’和‘重民’相反而又相成，共同构成了中国传统政治文化的一体两翼。”如果说以孔孟为代表的先秦儒家主要发展了儒家政治理论中的“重民”思想（德治、仁政、民本思想等），汉代董仲舒则主要奠定了儒家政治理论中的“尊君”思想。从孔孟到董仲舒正好初步确立了儒家完整的政治思想体系，汉代以后儒家政治思想主要就是沿着这两个向度迈进的。然值得一提的是，董仲舒在继承和发展先秦儒家“重民”思想的基础上，又“首创”了儒家的“尊君”论（主要借鉴了法家“尊主卑臣”思想），两者调合为一，终于建构了儒家完整的政治思想理论，而且正因此“画龙点睛”之笔，使儒家政治思想切合了秦汉以降“大一统”专制帝国的需要，董仲舒时“罢黜百家，表彰六经”，儒家政治理论得以普遍实施于政治实践，其重要性也才凸显出来。因此，董仲舒是儒家建构完整政治思想体系的第一人，可谓集儒家政治思想之大成，正是因为这种“集大成”的潜力，董学才深刻影响了中国古代政治文明两千多年。可见，董仲舒在儒家政治思想发展史上当是彪炳千秋的人物。董学政治思想的“完整性”主要表现在“尊君”和“重民”的结合，其“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）的说法正是这种“完整性”的明确表达。“屈民而伸君”的“尊君”论是董学的主干，是董子“作”中而来，也是其最主要的贡献，它主要包含“大一统”“天人感应”“君权至上”“三纲五常”等思想内容；“屈君而伸天”，从某种意义上说，它是先秦儒家“重民”思想在董学中的体现，是董子“述”中所得，主要包含“德治论”“养民说”等思想内容。

1.“大一统”思想

据《汉书·艺文志》及徐彦《公羊注疏》可知，汉以前《公羊传》已经形成了具有完整师承系统的学说流派。西汉时，研习《公羊传》成了专门之学，形成所谓公羊学派，大师主要有两位，一是胡毋生，二是董仲舒，其中以董仲舒最为著名。秦汉大一统帝国的建立，使“大一统”的理念转化成了客观的政治实际。现实的需要，促进了“大一统”思想的丰富和深化，董仲舒正是这种“应时之需”的人物。董仲舒是汉初治公羊学的大师，他对“大一统”的理论发挥可谓匠心独运，从而将“大一统”的旗帜举得更高，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）

董仲舒在其著名的“天人三策”和《春秋繁露》中集中阐述和发挥了“以元统天”、“立元正始”以及“尊王之义”。“是以《春秋》变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在之？乃存乎天地之前”（《春秋繁露·重政》），“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也”（《春秋繁露·王道》）。这样，就从哲学的高度，也即宇宙生成论的角度论证了“大一统”思想的神圣性与合理性，这一点对后来“大一统”理念的发展产生了深刻影响。“大一统”政治蓝图在《公羊传》只是一种向往，经过董仲舒的阐释，“大一统”学说产生了质的飞跃。“大一统”成了宇宙间普遍的法则，无处不在，无时不有。

在社会政治生活中，“大一统”首先体现为政治一统，这正是董仲舒的政治追求之一。董仲舒在政治上是尊君论者，他把维护君权至上视为实现政治一统的关键。从政治一统的角度来看，所谓“大一统”就是一切统一于天，统一于王。“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·王道》）董仲舒尤其强调“天子”即“王”在天人之间的突出位置，“《春秋》之序辞也，置‘王’于‘春’‘正’之间，非曰‘上奉天施而下正人，然后可以为王也’云尔。”（《春秋繁露·竹林》）因此，“大一统”就是要求“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。在董仲舒看来，这就是所谓“《春秋》之法”“《春秋》之大义”。在这里，董仲舒所主张的，是一种绝对君权的“王道”政治，亦即专制政治。董仲舒关于政治一统的主张不仅为汉代帝王维护中央集权、巩固汉家一统天下提供了系统的理论依据，而且为后世君主政治的发展奠定了基调，其政治和历史影响颇为深远。董仲舒主张的君权一统天下，除了要求实现政治上的一统化，还要求实行思想文化的一元化。从思想的统一入手，最终达到在政治上君主专制的根本目的。他说：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒的这道“贤良对策”就是著名的“罢黜百家，表彰六经”，其意义非常深远。

对董仲舒政治一统、思想一元的专制政治理论我们完全没必要谈之色变，更不能简单斥为“封建糟粕”而置若罔闻，对此我们应该采取一种辩证审视的态度。历史唯物主义要求我们在分析历史人物与制度时，将其放在特定的历史背景下，由此出发，我们认为，专制主义制度是历史发展的一定阶段，在“朕即国家”的时代，专制主义统治保障了国家的统一和安全，保障了正常政治秩序的安定有序，更保障了社会成员对思想文化、善恶美德的一致认可和遵守以及伦理心态的保养。正如汉密尔顿等所言：“人们没有充分的德行可以实行自治，只有专制政治的锁链才能阻止他们自相残杀”（参见《联邦党人文集》商务印书馆1980年6月底286页）专制体制阻止了人们的互相残杀，才能有国家的安定统一，这正是农业社会发展的根基。另外，自给自足的的小农经济的分散性也需要集权政治加以统合，以抵御外敌入侵、兴修大型水利工程……。这就是马克思说的：“古代社会的体制下小农无力保护自己，需要一个高高在上的权力，赐给他们雨露和阳光。”对于专制体制下的思想一元而言，我们除了看见长期高压禁锢带来思想僵化、“万马齐喑”局面的同时，也应该看到其作为古代中国“文化认同”的巨大意义。汉武、仲舒塑造的儒家式的“文化认同”，赢得了人们对儒家价值理念的接受和认可，儒家德治教化如春风化雨般对大众的长期浸润，保障了社会成员对善恶美德的一致认可和遵守，这或许正是国家长久统一、社会安定和谐的思想保证，也正是中华民族强大的民族凝聚力的集中体现。历史上数百次农民起义时期经济社会的残破和混乱以及少数成功后建立的专制政权对旧秩序的克隆和变本加厉有力地支持着上述论点。

2.“君权天予”的君权至上论

董仲舒认为，强调君权至高无上，仅仅依靠人为的力量是远远不够的。于是，人事与天意挂钩，阴阳五行与自然、社会现象紧密结合，力倡君权天予说，从解答君权合法性的角度论证君权的至上性更成为董仲舒君权理论的一大特色。董仲舒杜撰了天的体系，通过天人合一完成了天的神秘主义人格化：“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）这是就意志之天的意义把天看做主宰自然和社会的至上神。董仲舒的天人合一，只是天王合一，使统治者的地位神圣化、绝对化。他说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循诸人。”（《春秋繁露·王道通三》）按照董仲舒天人合一的内在逻辑：天是人的主宰，人是天的附属，人必须遵从天道的指引，服从天意的约束。董仲舒认为“王者天之所予也”，“王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），“唯天子受命于天，天下受命于天子”。（《春秋繁露·为人者天》）不仅如此，他还指出，全国臣民也都要无条件服从君主，上上下下必须“以人随君，以君随天”，“屈民而伸君，屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》）。董仲舒的天人合一政治论为调节天人关系规定了基本模式，一切有关人类社会政治问题的解答都可以从中找到理论依据。尤其是“君权天予”说，借神权以尊君权，将君权天道化，天君同道、神权与王权合一，用神权、君权压制人权、民权，为强化君主专制提供了有利的理论依据。

当然，董仲舒在极力为君权至上张目的同时，他也深知在实际政治生活中，君主个人的权力过于强大往往会走向反面，造成政治动荡，甚或政权颠覆，这是有悖于统治阶级整体利益的。有鉴于此，董仲舒试图用天的权威给君主以一定的约束。然而怎样运用天的权威来制约君权呢？董仲舒沿着“天人合一”的理论基线，提出了两套具体的办法。其一，利用天道规律及“四时之政”约束君主的政治活动。董仲舒说，“圣者法天”（《春秋繁露·楚庄王》），“圣人副天之所行以为政”（《春秋繁露·四时之副》）。君主要以天道作为政治活动的摹本，君主的政治行为要遵循天的规律，不得随意扰乱。其二，利用天人感应即“天谴说”制约君主的个人行为和政策。董仲舒说：“《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）假如君主滥用权力，逆天道而行，致使“国家将有失道之败”，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴说”。因此，当君主见到“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。”《春秋繁露·五行变数》从总体上看，“天谴说”在当时条件下不无一定的合理之处，受此影响，汉武帝万年的“罪己诏”开启历史上封建帝王自我批评的先河。

3.“三纲五常”之道

“‘三纲五常’的形成与定型经历了一个很长的过程，大体上说它孕育于先秦而成型于汉代，是孔孟倡导的‘亲亲’、‘尊尊’、‘贤贤’等伦理道德观念经过《周易》阴阳说和天道观以及法家功利观念洗礼之后的产物。它的出现也与儒学的制度化进程相关联。”汉儒董仲舒在儒家的制度化建设过程中明确提出了三纲五常思想。董仲舒以天人关系为根据全面系统地阐释了三纲五常并将其神学化。他把人间的一切都纳入阴阳轨道，强调一切伦常制度皆来源于“天”。“仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒的天是一个有着内在秩序的运动着的体系，“天道之常，一阴一阳”（《春秋繁露·阴阳义》），阴阳之道作为天的运行法则，直接规范着人们的社会政治关系。董仲舒正是基于阴阳之道而提出了阴阳合分论。他认为宇宙间任何事物或现象都不是孤立存在的，必有与其相对的方面，形成一系列对应关系，如上下、左右、寒暑、昼夜、君臣、父子、夫妻等等。这些关系都受阴阳之道的支配，天阳地阴，天君地臣，彼此之间是决定与被决定、命令与服从的关系，而这种关系正是“天理”的体现。因此，自然界的“天理”外化于人类社会，运用于国家政治生活和家庭伦理生活，便是“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者父之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）就这段引文的内容来看，其中包含着三层涵义：其一，“合”即对立统一，阴阳之合代表天道。君臣、父子、夫妇三者是对立统一的范畴，并以天道为根据。其二，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，阳尊阴卑，实际上包含了君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的思想。其三，正式揭橥“三纲”之名，并归之于“王道”，强调“可求于天”，即“三纲”系根源于天道。而“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》），因此“三纲”是不变的政治伦常原则。这就是说，在君、父、夫与臣、子、妻相互对应的统一体中，君、父、夫处于支配对方的地位，臣、子、妻处于被对方支配的地位。这是因为，阳尊阴卑、阳尊阴贱是宇宙间不可违逆的法则。似此，即把“三纲”论证为一种尊卑等级特权统治的秩序。

董仲舒的“三纲”说与专制政体相结合，伦理为政治服务，表明了儒家伦理向政治化方向发展的趋势。就今天的社会价值观来看，为封建政治服务的“三纲”确实是应该彻底否定的。

为了提高三纲在规范政治与社会关系上的有效性，他又提出了五常之道，即仁、义、礼、智、信。“五常”中的四端是孟子所提出的，董仲舒为了同“五行”相配合加上“信”一端，故称之为“五常”。“五常”不仅是调整君臣上下的永恒不变的准则，同时也是统治者推行“王道”的方法和工具。在董仲舒看来，“五常”是人的五种德行。常是恒常，意即仁、义、礼、智、信为人与人或人世间永恒不变的常规常理。五常不仅是人世间永恒存在的五种德行，而且是王者能否得到神鬼保佑的行为准则。因此五常与三纲不同，三纲可谓是以社会道德关系为基础建构的人间尊卑、上下的关系结构，而五常规定的是横向的人与人的一种关系规范，是人之所以为人的行为准则。即使在今天，五常也是不容摈弃的。当下社会，诚信缺失、道德滑坡，已经到了令人瞠目结舌的地步了！

董仲舒率先把“三纲”与“五常”熔铸为一体，构成了完整的封建道德体系，为社会关系编制了上下、左右、纵横交错的秩序网络，从而为中国传统社会建构了一个完整而系统的社会秩序与行为规范，其影响长达2，000多年。

人们在诟病董仲舒“三纲五常”的同时，往往将其与封建等级制度挂起钩来。其实加强封建等级制度非自董子始。商鞅变法始作其俑，历代法家不断将其强化，董子只不过吸收了法家的这些思想，在新的历史条件下加以明确而已。在存在地主与农民两大对立阶级的封建社会中，等级制度是维护社会秩序不可或缺的秩序安排。换言之，等级制度在那样的历史条件下是合理的现实存在，而绝对平均主义的“乌托邦”是不可能实现的。

4.“德治”与“养民”

董仲舒在仁义伦理观上是与早期儒家一脉相承的，他主张在具体的政治生活中积极推行“仁义”的法则，而这一“仁义”的法则主要是针对统治者而言的。他要求统治者根据“仁义”的原则，在治国原则上选择以德治为主，要富民、养民、教民。

他遵照天人合一的认识逻辑，把实行德治说成是天意的体系。他说：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。……以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒认为能以德安民是天选择受命之君的主要条件，受命之君要遵循天道“任德”以治理天下，于是实施德治乃势在必行。董仲舒认为，以德治天下主要包括行教化和施仁政两个方面。教化的根本在于各级执政者要自身清正。孔子曰：政者，正也。子帅以正，孰敢不正；其身正，不令而从，其身不正，虽令不从。因为政治清明的主导方在执政者。而施仁政最主要的就是“养民”。针对因土地兼并造成的贫富悬殊的状况，主张限制土地兼并，“薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书·食货志》），以使贫富悬殊不要太大，做到“富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”（《春秋繁露·度制》）。这里值得提及的是，董仲舒虽主张以德治天下，但并不排斥刑罚，只是不可专任刑罚。一方面，鉴于亡秦之失，实现补偏救弊，董仲舒深感行仁义、法先圣的必要。他指出，秦之所以灭亡，是由于“师申商之法，行韩非之说”，“弃捐利义而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。”（《汉书·董仲舒传》）根据这种认识，董仲舒向汉武帝建议，必须当机立断，实行更化。所谓更化，就是拨乱反正，彻底改变自秦以来相沿成习的以法令刑罚治国的方针，采用儒家的德政说，以礼乐教化来治理国家。汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，表彰六经”。从此以后，儒家的德政学说就进入了实际的政治生活，成为指导国家政治的根本方针。另一方面，在倡导德治仁政的同时，董仲舒对法令刑罚也并非全盘否定，弃而不用。德治为主、刑罚为辅、阳儒阴法才是董仲舒治国理论体系的完整内容。对此，倘以现代精神加以审视，其合理性也是十分明显的。如所周知，德行就是人性中善良的一面，但人类既然来源于动物，所以根源上必然具有兽性的一面。孟子曾经说：人之异于禽兽者几希。这一方面说人不同于禽兽，一方面也承认这种不同是很小的，肯定有诸多的相同之处。其实人类的天性半是天仙，半是魔鬼。发扬善性主要靠内省，靠教育；但改造兽性却主要靠秩规章制度，尤其是法律。二者结合才有安定的社会秩序。

董仲舒建构的博大精深的新型政治理论体系，“紧扣时代脉搏”，适应了汉代社会的需要，成为汉代政治运作的理论支柱。这主要表现在：解决了汉政权的合法性问题，维护了汉帝国的安定和统一，由此带来了汉代长期的经济的繁荣与进步，成就了汉文明高峰；汉代儒家政治理论的成功实践，推动汉王朝建立了“大一统”的基本政治格局和礼乐行政制度，“为大一统的中国古代政治文明建设提供了成功范示，影响、造福中国和中华民族近两千年。”

世异时移，世事沧桑。虽然我们今天生活的的时代与董子的时代已经大为不同了，然董仲舒政治思想中的某些“合理内核”在今天仍是不可或缺的镜鉴。对于董学，我们不能简单将之斥为“封建糟粕”而全盘否定，以现代精神实事求是、具体分析地加以审视，才是我们现代人应有的态度，既要看到其历史合理性还要看到其时代局限性，同时对于其中某些具有普世价值的精华还要予以继承和弘扬。

1.“大一统”评析

大一统思想是董仲舒政治理论的重要内容，也是董子对中华民族大家庭长久的和谐统一作出的巨大贡献。大一统理论及相关的政治观念在中华民族形成和发展、中国统一多民族国家形成和发展以及专制主义中央集权制度形成和发展的过程中发挥国重要作用。“大一统理论既包含着理性的思考并有利于中华民族的整合，又包含着价值悖谬并导致王权的极端化”。[7] (p.128)任何思想理论的产生都具有其当时特定的历史条件，适应一定历史阶段的社会发展要求。“大一统”思想之所以产生于春秋，定于西汉，是当时大势所趋，人心所向。春秋战国时期诸侯兼并，列强争霸，攻城夺地，烽火连天，国无宁日，民不聊生，人们莫不期望四海归一，天下太平。儒家孔孟顺应人心和历史潮流，总结历史经验，主张天下一统，无疑是有利国家、民族、社会发展的进步主张。汉代董仲舒更是顺应时代精神，集儒家“大一统”思想之大成。汉代在秦朝的基础上进一步扩大了统一事业，这种符合历史发展方向的成就与董仲舒的“大一统”思想的影响直接有关。从历史上看，大一统思想不仅为历代思想家、政治家所接受、所推崇，而且一直深入到老百姓的心中，产生出一种强大的凝聚力、向心力，为中华民族的牢固统一，造就了深厚的社会心理基础。分裂不得人心，统一为万民所望。中国历史上汉唐文明高峰的孕育是与长期维持大一统的政治局面密不可分的。一定程度上说，汉代董仲舒的“大一统”思想正是铸就汉唐辉煌的重要思想动力。当然，“大一统”确实也有不少负面影响。“过分集权”、“自我封闭”、“思想一统”，就是这种负面因素的最主要表现。这些负面因素的危害在于，“过分集权会把全国卡死”，“自我封闭会阻碍国家的发展”，“思想一统会给人们戴上精神枷锁”。“大一统”思想在促进民族团结和国家统一的同时，也维护和加强了中央集权和君主专制政体，许多封建帝王打着“大一统”的旗帜，实际上却在强化自己的专制统治。专制主义的“大一统”客观上也助长了中国人的好大喜功、封闭保守、妄自尊大的民族劣根性。

大一统问题，既是一个历史的课题，也是一个现实课题。跨入21世纪，祖国统一被提到了迫在眉睫的议事日程上。几千年来，中国社会曲折发展，但作为维系中华民族的传统文化却从未受到多大影响。大一统的思想在炎黄子孙中是根深蒂固的。重温和进一步阐发其内涵，使其成为海峡两岸统一的思想基础，具有很强的现实意义。

2.“三纲五常”评析

“三纲五常”恐怕是董仲舒政治思想中最为后人诟病的内容了，甚至到了谈“纲常”色变的地步。笔者以为实无必要。首先，“三纲五常”于传统中国“国情”（小农经济、宗法血缘、君主专制等）而言，有其历史合理性的一面；其次，“三纲”与“五常”也不能等而视之。三纲是封建时代社会控制系统的核心和枢纽，三纲举则万目张。董子所构建的神圣化与绝对化的“三纲”体系，正是君主专制制度的“护身符”。然“五常”就不能简单化归“护身符”的系列了，三纲和五常的历史特点和存留价值是不同的。三纲最鲜明地体现了宗法等级社会的秩序和不平等性，直接维护君权、族权和夫权，所以时代性极强，一旦宗法等级社会解体，三纲也就随之失效。五常则不同，它是具有普遍性和长久性的道德规范。“仁”，仁的主要内涵是爱人。一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠道，另一方面是“己所不欲，勿施于人”的恕道，行仁的方法是能近取譬，推己及人，以孝悌为本，推之于天下。总之，仁是一种古代的人道主义原则，除去其宗法性，是可以继承下来的。义，“义者宜也”。韩愈的《原道》说“行而宜之之谓义。”以行为适宜为义是儒家的共识。正当的行为才合乎义。儒家用“义”表示合于社会公德的行为规范，用“利”表示个人的物质利益，主张见利思义，反对见利忘义。从一般意义上说，义是人的行为的原则性，这个原则性总与社会公德和公共利益联系在一起，道义和正义具有长久的价值。“礼”，指中国家族社会宗法等级制度和社会行为规范。它是综合人们的政治行为和伦理行为而形成的社会行为体系。在古代，礼被用来定亲疏、明贵贱、别男女，礼仪亦严格而繁琐，束缚人的个性和自由，甚至可以变成吃人的礼教。但人的社会行为都要有规矩可遵，礼所包含的庄重、谦和、礼貌、互敬互谅，应加以继承。“智”，人的聪明和智慧。孔子将仁、智、勇三者并举，《中庸》称之为“三达德”。儒家重智，因而重教育与学习，在智育方面积累了深刻的见解和丰富的经验，值得今人借鉴。“信”，指诚实不欺，遵守诺言。对于国家政治来说，“民无信不立”（《论语·颜渊》）；对于个人交往来说，“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》）。信是一种美德，治国、做事、修身都需要信用、信任、信誉。总之，“三纲”“五常”不可等量齐观，“三纲”已经过时了，“五常”加以现代转换是可以服务现代社会的。恰如牟钟鉴先生所说:“三纲五常可以分开来看,三纲一个不能留,五常一个不能丢。”[8]

3.“德治”思想评析

自董仲舒后，儒家的德治理论投入了实际的政治运作，并始终影响着中国封建时代的政治。不能否认，作为中国古代社会特定历史环境的产物，儒家德治思想投入政治实践后所带来的积极效果是显而易见的。董仲舒在倡导“尊君论”的同时，又深感绝对权力所带来的巨大危害，所以他除了倡“天谴说”以制约君主权力外，又试图以道德原则要求君主行仁政。他希望专制国家的统治者用符合道德的方式治理国家，其着眼点在于扩大专制政治的合法性资源。就中国封建时代特定的历史环境而言，董仲舒所倡导的儒家德治思想对于稳定中国古代社会的政治秩序无疑起到了十分重要的作用。秦汉之际的历史经验表明，法家的刑名之学尽管曾经使秦国在古代中国从分裂走向统一的过程中获得了巨大的成功，但是徒任法术刑名却不足以治国。以道家思想为基本内核的黄老思想虽然在汉初的经济恢复过程中起到了一定的积极作用，但是“清静无为”却无法满足人们基本的道德要求。而儒家政治学说之所以能够成为中国封建时代的统治思想，无疑是董仲舒在总结了秦汉之际的历史经验以后所做出的选择。从中国封建时代的历史进程来看，虽然每一历史时代的兴衰治乱都有其特定的原因，但每当统治者在主观上接受了儒家的德治思想，并且能够自觉地用儒家的伦理政治学说约束自己的行为的时候，社会政治总会开明一些。中国封建时代出现的那些开明治世（如贞观之治），与儒家的德治思想有着密不可分的联系。

当然，任何事物都会有两面性，思想也是这样。好的思想主张也可能因其过分渲染而包含着消极因素。政治固然不能冲破道德的束缚，但试图用道德规范来约束政治，可能会适得其反。在实际政治生活中，利益高于一切，当权者几乎无一例外地滥用权力，使道义的约束力显得十分苍白。政治秩序的建立当然不能失去其道义基础，但仅由道德意识来构建政治秩序，而不言其他规范要素，肯定是不充分的。这样的秩序也注定是脆弱的。由此观之，德治思想有其内在的、难以克服的缺陷。儒家德治主张得以实现的前提，在于统治者良好的道德品质。因此，历代儒家无不强调统治者的修身与道德自觉。在逻辑上，把优良的社会生活寄希望于统治者的道德品质，其结果只能是对于圣贤的期待。中国封建时代的社会历史也充分证明，传统儒家所孜孜以求的修齐治平，只能是不切实际的幻想。

由于儒家德治理论在中国传统文化中占主导地位，它的缺失对中国社会的政治、经济及文化的影响也至大至深。如现代社会中政治上的人治特征给我国社会制度现代化带来很多阻力，但克除人治，是否等于摈弃德治呢？答案当然是否定的。任何先进的思想体系的创立，都应有一定的思想材料为基础，为出发点。我们现在提依法治国与以德治国相结合，是参照历史上以法治国与以德治国的思想材料提出来的。运用这样的思想资料，决不能照搬照抄。我们实行以德治国，要完善社会主义道德体系，要与社会主义法制和社会主义民主相结合，要做很多工作。照搬儒家的德治，固然不行，但一听到以德治国，就以为是孔孟的那一套，似乎是一种倒退，这时一种误解。道德治化在中国社会中存在了两千多年，德治与人治是不能一概否定的。发掘传统德治的正面社会公用，为现代社会所用，成为当代治国者研究治国方略的一个重要方面。

4.“教民”“养民”的民生理论

董仲舒的经济思想包含了丰富的内容，笔者以为，其“教民”“养民”（主要包括“调均”与“不与民争利”）的主张最具现代价值，与现代社会问题多有“切合”。

《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’。”这就是孔子著名的“庶民、富民、教民”理论，孔子认为，人民富裕起来了，就要“教民”，“教民”才能“富而无骄”“富而好礼”。汉初，奉行“无为”之治，与民休息、轻徭薄赋，成就了“文景之治”。经济繁荣，物质丰盈，“民则家给人足”，然在这种“盛世”背后也隐藏着种种危机，地主豪强并起，以强凌弱，竞相兼并土地，社会贫富分化日益严重，极不利于社会稳定。董仲舒敏锐地意识到了土地兼并所带来的贫富对立的严重危机，所谓“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”（《汉书·食货志》）正是董子对此种危机的深刻揭露。“富而后教正当时” [9] (p.3)董仲舒针砭时弊地提出了其“教民”“养民”的主张。

针对“大富骄暴”“富者愈贪利而不肯为义”（《春秋繁露·度制》）的现象，董仲舒继承发挥了孔子“富而后教”的细想，主张“教民”，“立大学以教于国，设庠序，以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”（《汉书·董仲舒传》），主张通过推行礼乐教化来约束人们的行为。“大富则骄，大贫则忧；忧则为盗，骄则为暴”（《春秋繁露·度制》）针对贫富两极分化造成的“忧盗”、“骄暴”现象，董仲舒提出了“养民”主张。“养民”主要包括“调均”和“不与民争利”两方面。所谓“调均”绝不是平均主义，董子的“调均”本于“使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧”（《春秋繁露·度制》）的原则，“以此为度而调均之”，从而避免“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦”（《董仲舒传》），达到“财不匮而上下相安”的“易治”的目的。至于怎样做到“调均”，董仲舒提出了“不与民争利”的主张，“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。”（《汉书·董仲舒传》）为此，他还提出了许多具体措施：“薄赋敛，省徭役，以宽民力”（《汉书·食货志》）；“限民占田”；“盐铁皆归于民”等等，对豪强大地主进行打击，努力缓和社会矛盾，成就了武帝时期的大汉盛世。

董仲舒“教民”“养民”的主张，不仅在一定程度上缓和了封建国家、地主阶级与农民的矛盾，对社会稳定、国家统一起了很大作用，其中某些思想成分仍可为今天发展社会主义市场经济、社会综合治理以及稳定和谐提供一定的指导和借鉴。改革开放以来，中国经济飞速发展，综合国力得到极大提升的同时，民生、两极分化等问题日益凸显，“富而骄暴”的现象也时有发生。“教民”“养民”似也成当今社会要高度关注的问题了，诉诸史鉴，我们或许可以从董子那里汲取许多灵感和智慧。

【文章摘选】《第四届世界儒学大会论文集》