（上海财经大学  哲学系，上海 200433）

儒家思想主张为仁由己，在这个意义上也可以说关注“自我”，但“己”并不等于“自我”，它只是自我的一个层面。按照劳思光的说法，自我可以有形躯我、认知我、情意我和德性我四方面内容。“孔子对纯哲学意义之自我问题，虽未有完整明确之理论，但其意向之独重‘德性我’，则甚明白。形躯、认知、情意既皆系于‘德性我’之下，则以孔子之学为‘重德’之学，亦显无问题。”儒学主流肯定自我之德性我层面（道德自我），对于其他层面的自我有所忽略。然而，儒家思想在清代发生了重要的转向，道德形上学遭受了重大的挑战。乾嘉汉学反对从心性论德性，认为孔门宗旨不是心性论，儒学理论亦不应从德性我的角度立论，而是直接肯定人与人之间的伦理关系才是基本立足点：“礼学”成为第一哲学。

对超验的形而上学问题的否定与批判，代之以对经验和情感维度的生存论基础作用的掘发；对天道问题的冷落，代之以对于人道（人伦秩序礼乐制度）问题的重视；在功夫论层面，否认逆觉体证的主静复性的路向，代之以积学外向的主动成性的路向。

　　立足于经验世界的“礼学”成为第一哲学，意味着支撑礼乐社会的个体与个体的关系成为理解世界的核心。如何认识在礼乐制度之中的个体，换言之，如何看待构成社会关系的起点？在此理论支撑下，自我的个体性意义逐渐生长。龚自珍自我观的形成深受乾嘉汉学的启发，它注重自我的他异性和个体性；注重自我对于社会建构的积极作用；注重自我的感性实在性。龚自珍的自我观是在乾嘉汉学内在追求之基础上的理论展开。

一、清代儒学的精神转向

　　清朝作为中国的最后一个王朝，其主流意识形态无疑是儒家，更为具体地来说是程朱理学。在现代中国思想的形成过程中，清代往往有意无意地被视为没有思想的时代。在清王朝接近300年的统治时间里，思想钳制较为严密，若从思想特质来说，乾嘉时代的考据学（汉学）而非程朱理学是其特色。

　　如果从政治秩序的建构和社会凝聚的状态来说，清代应该是中国历史上少有的事功强盛的时代：从政治版图来说，现代中国的版图基本上是清代的遗产；从社会秩序的稳定来说，它是儒家思想贯彻社会化最为成功的朝代。儒家思想如何成为社会意识形态？这是一个过程化的产物。在宋代以来，儒家重新夺回意识形态的主导权过程中，儒生们试图在社会上推行儒家的礼乐制度，其策略有变化，其实际效果却非理想。按照余英时的说法，北宋以降的儒家知识分子开始试图通过上层路线来达到自己的政治目的，通过由上而下的礼乐制度的建设达成儒家理想社会的建构；而这种建构方式的最大问题就是如何教化君主的问题，理学家们试图通过道统意识和“道理最大”的天理学说来规范政治参与者的行为，使之符合礼乐规范。这种过程遭到了现实的极大挑战，特别是权力并非是道统所能驯服。进而王阳明代表的另一种路线出现，那就是通过“化成民俗”的由下而上的方式将儒家思想贯穿至社会生活之中，通过乡约、宗族、书院等非官方形式来达到儒家思想教化的目的。

　　这一儒学社会化的过程，会遭遇如何确定儒家思想的真相问题。这个真相有两层含义：一层是在思想义理方面来说的，一层是在社会建制方面来说的。因为儒家思想是系统性的，它囊括了对于世界、自然、社会、人生的系列思考，既包含社会生活的建制层面的思考，也包含着精神生活层面的思考。何以儒家思想相较于其他的价值体系而言，如比佛老二氏的思想有着自身的优越性？如何在思想上建构一套与佛老抗衡的理论体系，无疑是新儒家思想的根本任务，而程朱的理学体系的建构便是这一思想激荡的产物。特别是朱子，构建了以四书为中心的天理性命思想体系，其理论规模之大，影响之深，近世罕有其匹。朱子学的思想不仅有一套道德形上学，还有一套与社会秩序日常生活密切相关的礼乐制度设计，即依据其对经典的理解而呈现的社会建制体系。朱子学的影响也超越了本土，影响到整个东亚地区，甚至在某种意义上，可以说形成了“东亚儒学”，以至于中国、朝鲜、日本不约而同地出现同一种的思想现象。因为朱子学的笼罩性，使得这些不同国家不同地区的思想家在思考时首先会面对朱子的思想权威性。朱子的权威性在《四书集注》成为科举考试标准之后，很容易笼络读书人，但是对于更为广大的群体，却是束手无策。而且，中晚明以来的现实很是有讽刺性，读圣贤书的人在现实生活中，并没有做圣贤。在晚明世俗化和物质化的大潮中，士人的表现并不能令人信服，“经济日趋繁盛带来的实惠在全社会当中并未能平均分配，从中获利最大的是那些有权有势以及不为富贵担忧的家伙们。各级官员成为从经济繁荣中获益的第一批暴发户”。社会各阶层的贪得无厌、利益纷争、腐化堕落诸多种种罪恶行径已与儒家理想背道而驰。儒家信念与随处可见的事实的巨大反差促使全社会都开始质疑朱子学为代表的儒学思想究竟是否具有永恒的真理性，依据朱子学而呈现的社会礼俗是否真正具有规范社会生活的真理性。这时候他们的统一途径只有一个，那就是重新回归到原始儒家的义理，借助于原始儒家的权威，重建儒家的信仰。问题也就随之而来：如何处理以复兴儒家为己任的宋儒？什么才是真正的儒家思想？

　　晚明以来，这些问题越来越受到儒者的重视，尤其是经过明清鼎革之后，思想方面的反省都聚焦于程朱以降的新儒学的功过方面，特别是心性哲学的合理性问题；在社会建制方面则聚焦于礼制问题的讨论。这种讨论，一方面是与哲学相关的，因为他们代表着新的哲学取向：“清初儒者的道德论从关注宋明理学重视的心、性与理等形而上学的问题，转而讨论规范具体行为的礼制的仪节与意义问题，也就是说，他们认为儒家的道德必须通过具体可见、规范行为的礼制来实践。”如何看待这种新的哲学趋向，意见纷纭：有人认为这种新路线带来了形上心灵的萎缩，也有人主张这种新路线是现代性的曙光；另一方面这种讨论是与自身的文化认同相关，在异族的统治下能够恪守古礼，有保证自己文化身份的意义。基于十七世纪满汉之间的民族矛盾为汉学兴起的内在动力，清初以迄清中叶的“汉学”活动，可以视之为汉族士大夫的集体记忆（collective memory），目的在于寻找文化生命的根源；而“汉学”之“汉”，除了“汉代”的意义外，还蕴含更为深沉的“汉族”之意涵。“士大夫既不能标榜汉族，则转研汉学，既可以名正言顺标立异帜于程朱功令之外，又可以不触犯忌讳，同时透过心系自身文化思想，而维系汉族民族意识于不坠。”越来越多的礼制问题的讨论，意味着需要重新审查古代经典的文本问题。余英时从内在理论来分析说，这种取向是为了解决儒学思想内部的分歧。周启荣将这种思潮可以称之为 “净教主义”或“净化主义”（purism）思潮：它“要求对儒家典籍的真实性进行核查，对渗透在儒家经籍中的异端思想和文本进行清查净化，重新清楚地划分儒家与异端的界限”。当然这种净化主义思潮是把双刃剑，一方面的确清除了混杂在儒家经典中的异端思想和可疑文本，但另一方面也可能会危及儒家经典文本的合法性：将经典作为研究对象而不是信仰的对象。这种辨伪思潮对于程朱理学而言，其打击是致命的，因为他们经典的“人心惟危，道心惟微，惟精惟微，允执厥中”十六字真传以及“无极而太极”的来源都不可靠。

　　与此同时，儒者越来越倾向于用礼教主义而不是训导主义的方式来传播儒家的价值信仰；也就是说，儒者会积极地介入到社会制度的具体建设之中，而不只是通过说理、讲会的方式来传播儒家信念。“礼教更多是依靠实体表征物和礼教活动特有的场景来烘托出一种令人敬畏的气氛，使身处其中者内心迸发出百般情愫。……相比之下，偏重训导方式的传播途径往往更多地借助于人本身的思维和才智来理解和接受思想观念。训导主义的思想传授途径大致有教诲、规劝、研讨等若干类。”当然，相对来说，训导方式的思想传播途径主要限于面对面或通过书信往来进行问答、交谈、研讨，而礼仪活动的参加者则主要通过目击和躬行符合礼教的言行举止，逐渐将积累的经验转化为思想观念。虽然在实际操作过程中，二者可以互相支援，但明末以来训导主义的衰弱和礼教主义的兴起是不争的事实，而不仅仅是因为政治上的思想钳制。在哲学上看，这一转向便表现为对于日常生活中的实践行事的重视和对于超验的形上学问题的反动和搁置。

　　乾嘉儒学便是净教主义和礼教主义的兴起的结果。乾嘉汉学试图通过由训诂以通义理的方法颠覆朱子学的合理性，反对宋明新儒家的超越性的天理世界观，注重经验世界的秩序（礼教）问题，回归六经。乾嘉汉学所代表的精神转折不只是中国儒学的，在乾嘉之前的日本德川儒学中也有类似的转折，以及同时代的朝鲜儒学也出现了相似的精神形态。德川古学派中的伊藤仁斋的道论，与荻生徂徕的古文辞学、乾嘉汉学的经解方式及其义理追求居然出现“闭门造车，出门合辙”的情况。就朝鲜儒者而言，受到乾嘉汉学或直接或间接的影响，他们也改变了性理学的约束，注重气本、实践和情欲等方面也与乾嘉汉学思想如出一辙。朝鲜儒者金正喜与中国学者颇多交往，与乾嘉名流翁方纲、阮元等都有交往，较为服膺阮元的思想，提出《实事求是论》，多阐发乾嘉汉学义理；丁若镛则集中批评朱子的四书系统构造出自己的一套义理系统，而其理论与乾嘉汉学的思想互为应和。在某个方面印证了乾嘉汉学的哲学洞见的合理性，也体现了儒家精神在十七、十八世纪的转型。这是龚自珍的思想语境。

二、自我观念的发现：龚自珍的哲学定位

　　龚自珍在近代思想中影响极大，但如何在哲学上给予其应有的定位，则颇费周折。各种不同的哲学史有着不同的处理，可谓言人人殊。分歧的背后既涉及哲学史书写体例的差别，也涉及到哲学取向的差别。

　　在冯友兰的哲学史著作中，龚自珍是没有位置的。在新中国成立之前出版的两卷本《中国哲学史》中，第十五章和第十六章处理的是清代儒学。十五章是“清代道学之继续”；十六章则是“清代今文经学”。从学术渊源来说，龚自珍很明显与十五章处理的戴东原有着直接的传承关系，而清代今文经学的兴起则也公认与龚自珍有着莫大的关联。不过，按照“中国哲学史取材之标准”来说，冯友兰并没有给予龚自珍以哲学家的定位。冯友兰的哲学史的选材标准是：哲学家必有其自己之“见”，以树立其自己之系统，所以必有新见之著述，方可为哲学史史料。后来冯友兰的哲学史书写并未承接此一标准，在《中国哲学史新编》中，许多不成体系的哲学家也进入到哲学史中。同时，冯氏的新编中国哲学史，除了说明哲学家的哲学体系外，也非常注意哲学家所处的政治社会环境对其哲学思想发展、变化的影响作用。冯友兰认为哲学家所处的时代思想和他自身的哲学理论是相通的，哲学家的思想地位也往往与其息息相关的政治社会思潮相关。由此可见，冯氏晚年的哲学史书写，实有哲学、思想两个维度。在《中国哲学史新编》中，“戴震反道学的斗争”章之后，便是“魏源应付大转变的新形势的总对策及其哲学思想”。冯友兰将在思想深度上逊色于龚自珍的魏源写入哲学史，而没有涉及龚自珍的思想位置。这实际上意味着冯友兰在哲学意义和思想意义上对龚自珍的双重否定。冯友兰的这种见解，并非孤立意见。后出的哲学史书写譬如陈荣捷的A Source Book in Chinese Philosophy和郭齐勇编著的《中国哲学史》，与之同调。

　　以思想史之名而有哲学史之实的侯外庐的《中国思想通史》则予以龚自珍极重的位置，从社会批判思想、在尊史形式下的政论、进步的经济思想与边疆论、经学思想四个方面阐述了龚自珍的思想的进步意义，侯外庐从近现代启蒙价值观念出发对龚自珍的思想予以极高的评价。首先，他特别重视龚自珍在政治学上的贡献，侯外庐借用恩格斯对亚当·斯密为经济学的马丁·路德的评价，将其视作“政治学的马丁·路德”；指出龚自珍的思想相对于魏源而言，更为深刻：因为魏源倡导“以夷攻夷、以夷款夷”为不着根本之论，龚自珍比魏源更现实，更明白当时中国的根本问题在于政治制度本身。其次，龚自珍尊史。侯外庐认为龚自珍倡言六经皆史，近似于章学诚的传统，但又言诸子皆史，则远于章学诚的命题。再次，龚自珍还讨论了经济、政制、风俗、教化以及民族诸问题及如何实施之策，侯外庐认为龚自珍的思想已经代替了书本上的汉学，具有实践的意义。最后，侯外庐认为龚自珍的经学有折中今古文学的态度。“他不琐琐地争取前汉的正统，也不对乾嘉古文家攻击讽刺”，也正因此龚自珍受到了经古今文学两方面的攻击。虽然龚自珍是今文经学的健将，但和魏源等人不同，他不像魏源混同六经，以“公羊春秋”而附会一切。龚自珍因外祖父的缘故，终身对乾嘉汉学抱有敬意，但“他把小学当做思维方法的一个节目去看待，当做治道的手段去看待，应该说是乾嘉汉学的自觉批判”。侯外庐认为，相对于方东树对于乾嘉汉学的卫道式攻击，龚自珍对乾嘉汉学的批判则是“历史的正号”。龚自珍主要企图“从现实社会挖掘真实，揭露真实，指示真实，改变真实”，突破乾嘉汉学“抱小”的界限。侯外庐虽然对龚自珍的思想（哲学）予以了极高的评价，不过从哲学上来看，侯氏的著作并没有指出龚自珍在哲学上的贡献，也没有将龚自珍的诸多观点中一以贯之的观念检出。

　　龚自珍在哲学上的贡献到底是什么？他的思想中有没有一以贯之的观念？与许多哲学史著作不同，冯契的《中国近代哲学的革命进程》给予龚自珍极高的评价，冯契认为：

　　龚自珍作为中国近代哲学的第一个“前驱”，有其重要历史地位。中国近代哲学有不同于古代哲学的特点，如突出“自我”，颂扬“心力”，重视历史规律的探索等，可以说都是从龚自珍发端的。他提出“众人之宰，非道非极，自名曰我”的新命题，来同正统派理学相对立，不仅在当时有其进步意义，而且影响了整个近代哲学。

　　冯契认为龚自珍的在哲学史上的贡献就在于龚自珍提出的自我观念，从哲学的高度来推崇“自我”。龚自珍说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我。”冯契认为：

　　在这里，他把“众人”与“圣人”对立起来，把作为“众人之宰”的“我”与“道”“极”对立起来。在他看来，第一原理不是道，不是太极，而是“我”。人人都有一个“自我”，即主观精神，世界就是无数“自我”的创造。在中国哲学史上，突出地把“我”作为世界第一原理提出来，使哲学具有如此鲜明的唯意志论色彩，是前所未有的。这是彻底的主观唯心主义。但是应该看到：“众人之宰，自名曰我”是一个近代的命题，具有鲜明的反封建的性质，它标志着中国近代人文主义思想的开端。

　　冯契的近代哲学史书写与其三卷本《中国古代哲学的逻辑发展》不同，他不太注重哲学家是否有哲学体系，而是注重哲学家所提出的新观念。在古代哲学史书写中，他说：“历史上每个重要的哲学家都对当时哲学论争的主要问题提出了自己的见解和宗旨，并从多方面进行阐明和论证，以维护自己的宗旨，驳斥别人的学说，这样便形成了独特的哲学体系。”而至于中国近代哲学，他说：“在近代，由于现实经历着剧烈变革，思想家们一生变化较大，往往来不及形成严密的哲学体系。因此，我认为对近代哲学不要再体系化上苛求，而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献，看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念，从而推进了中国近代哲学的革命进程。”冯契在四个方面阐述了龚自珍的哲学思想贡献：一是认为龚自珍对于衰世的揭露批判，是近代“古今之争的开始”，这意味着现代意识的兴起；二是龚自珍在哲学的高度推崇“自我”，使“我”作为世界第一原理，使哲学具有如此鲜明的唯意志论色彩，前所未有；三是“自尊其心”与历史变易观，阐述了龚自珍“众人之宰，自名曰我”的命题在社会历史观上的重要意义；四是阐释了龚自珍自我观念具有近代气息，要求个性解放的人生理想。

　　从上述三种哲学史书写中，龚自珍的思想定位背后存在着哲学史书写体例的差别，也存在着哲学取向的差异。冯友兰的哲学史书写重视哲学家的“见”，注重体系化的表达，对于社会政治思想的背景有所忽略，晚年虽然加以修正，但其注重“哲学对于其所讲之真际，不用之而只观之”，即哲学之见对于经验的超脱一以贯之。侯外庐的思想史注重哲学家的社会政治思想语境，历史主义地分析哲学家的思想，但对哲学家的思想洞见有所忽略。冯契的哲学史书写则既注重哲学家提出的新观念，也注意到了这些新观念的社会史还原，注重思史结合。在某种程度上可以说，哲学家的贡献就在于他提出什么新观念，如果这个新观念的生命力，不仅在于其概念本身的逻辑结构，而且也在于它能够由从一种描述性的观念发展为规范性的观念，即成为能够影响人类实践的“真”观念。所谓真的观念，意味着它“并非一种纯粹的智力上的构想；其自身内部即蕴涵着一种动态的力量，激发个体和民族，驱使个体和民族去实现目标并建构目标中所蕴涵的社会制度”。龚自珍的思想，便具有激发个体和民族向上的动力，“晚清思想之解放，自珍确与有功焉；光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然”。很显然，龚自珍的自我观念便是这样一种极具有理论内涵又具有实践动力的真观念。

　　当然，每一个天才思想家的观念都不会是凭空而出。历史既有断裂性的一面，也有连续性的一面。笔者以前较为注重龚自珍思想创造性的一面，对龚自珍思想与之前思想的连续性一面有所忽略。龚自珍的自我观念，除了创造性的阐发外，与之前的乾嘉汉学思想也有着莫大的关联。

三、继承与断裂：龚自珍自我观的再解释

　　在乾嘉汉学，“自我”并没有作为关键词出现，但其理论内涵有对自我的三个维度的理解。一是乾嘉汉学对于理学家所说的“道德自我”不太重视，亦即不注重心性论的维度；但这并不意味着乾嘉儒者不重视道德，而是有着新的理解，亦即在人与人的关系之中来理解自我、理解道德。二是对自我的理解注重强调自我的主体能力，注重自我的创造性的德性能力而非抑制性的德性能力。三是乾嘉汉学认为“礼学”为第一哲学，承认构成礼义关系的个体的独立性意义。在此面相下，“自我”的个体呈现更为重要。宋明理学承认心性的超越性，承认心的无限性（道心），而乾嘉汉学否认无限性，从经验世界和社会角色的角度来看待自我。这一理论倾向于注重自我的感性维度，从身体出发，承认心的有限性，认知和实践都离不开身体，血气心知一气贯通。从身体出发的思考对于真理寻求意义重大，若一味进行无关身体的思考，将会导致身体的沦丧，甚至招致灾祸，因为这种无关乎身体的思考会否定人的资格，导致人成为超越性的符号或概念，被置身于历史之外，使生命失去活泼泼的感觉。

　　在乾嘉汉学所提供的理论背景之下，我们再来考察龚自珍的自我观，便会对龚自珍思想的理解更为显豁。龚自珍的自我观，总体而言，迥异于以前儒者的地方在于：其一，他并不从道德自我的意义上来谈自我，而从对于社会的秩序建构来谈自我，注重自我的实践能力；其二，他的自我具有个性，独特性和不可分割性，主张他异性个体。这种自我观容纳了他者的维度。个体是差异的，不存在同一性的自我，也不能用“我”来代替“他”；其三，龚自珍对于自我的感性维度的重视，无论他对于“私”还是对于“情”的重视，背后都暗含着从身体出发构建理论的洞见。

　　（一）自我与社会秩序的建构

　　龚自珍特别重视自我的能力，重视人的“创”与“作”的实践能力。龚自珍已经不再局限于个人命遇来讨论人的能力，而是说人类创造了整个天地日月生命文化。他将创造的权能赋予众人；人的创造活动之目的不在于同某个外在的神圣秩序（天理、必然性）合一，而是说这个社会、这个世界如何是完全取决于主体的能力。这个能力不是抽象的，而是实实在在地落实在日常生活实践之中的能力，是构建社会的行动主体的能力。他批评儒生“生不荷耰锄，长不习吏事，故书雅记，十窥三四，昭代功德，瞠目未睹，上不与君处，下不与民处”。只有在实实在在的日常生活中，通过具体实在的“劳动”才能真正地成就自己，这种成就不是通过压抑自己的欲望和天性，而是在实现自己的天赋和潜力。龚自珍对主体的能力有着无限的信心，他说：“神矣夫！父母物之民，智慧之所出，忧患之所入，入亦无算数，出亦无算数，入亦无比例，出亦无比例。”亦即认为民乃物之父母，乃是世界的主人，其智慧、实践能力无穷尽，故而能够利用自然，使之为人类服务。

　　在肯定自我的实践能力基础上，他说“天地，人所造，众人自造”，“众人之宰，非道非极，自名曰我”。此命题亦可理解为龚自珍对于自我之于社会建构的意义的思考。在接续乾嘉汉学以“礼学”为第一哲学的立场基础上，他更加积极地从哲学的角度思考自我与社会实在的关系。他对于社会实在的关注，不再是抽象的思辨，而在于具体的社会实践和社会建构。在乾嘉汉学那里，“以礼代理”的真正含义在于：社会（礼）开始作为“理”的替代品被发现，它不再是“道”的轨迹，而其本身就具有道的意义。如何构建具体而有效的社会秩序成为他们的关注重点。发现社会，不只是发现它应当之所是的问题，而且还要发现它实际之所是的问题。

　　“社会”是远比宋明儒学所能把握的“天理”更为复杂的“道”。而且这个道，亦非如宋明理学的天理那样，具有超越性。“道”本身具有多层涵义，但其本义是行，《尔雅》就说“行，道也”，“何为道？道者行也”。这个判断在乾嘉诸儒是个共识，戴、段、焦循、二王等都有此见，就连章学诚亦如此。道，在先秦的意义与“行”的意义相同。先秦时期流行的“五行”之德行义，其实就是来自行的本义：行走。郑吉雄等人的研究表明，规则轨迹之义的“行”是后于“行走之本义”的。此一研究对于理解先秦“道”的观念很有启示。在相同的意义上，“道”先有行动之义，而后才有规则、轨迹之义。因此，在恢复了先秦“道”之本义的乾嘉汉学而言，道具有行动义，是与人类的行动联系在一起的，道来自人类的实践交往行动，是人类行动所拓展出来的轨迹，人类的行动本身就具有意义，不是先有了某种规则或者道，然后才去行动，而是行动本身构成规则和道。在乾嘉汉学，“道”最重要的是其行动义，而非宋儒讲的“天理”那样，是一种纯洁空阔，是纯逻辑或者纯概念存在。因此在乾嘉汉学，对于“道”的理解便呈现出了与宋明理学不一样的路径，对于道的理解不是追求纯粹的先天意义，而在于道的流行实践义，背后暗含对于构建社会秩序的行为主体的重视。在此背景下，龚自珍的“天地，人所造，众人自造。众人之宰，非道非极，自名曰我”的名论，便指向自我与社会秩序的关系，强调了人类社会是“我”所建构的社会，而不是先有极或者道，然后才有人类社会；而是人类社会的形成和发展都是由于人的认知实践所构建。同时，在具体社会秩序中，只有通过自己的实践能力的展现才能确认自己才是“道”的承载者。

　　（二）在差异性他者中确立自我

在儒家理论中，他者一直被同化为另一个“自我”。儒家讲仁者爱人，似乎也很重视与自我相对的他者。但很明显，在儒家思想中，他者并没有成为研究的重点，而只是自我的一种外推结果。在儒家思想中，人与己相对，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，思考的起点和终点都与“己”有关。当然，这并不意味着儒家思想只重视个体，而不重视他人，但这个他人只不过是与己有着由近及远的区别，有着亲人、熟人和生人之别。但无论如何，儒家对于“他者”的理解一直是以“自我”为参照系的。在龚自珍的理论中，他者并不是另一个他者，而具有独立价值的无法化约为同等符号的自我。

　　龚自珍对于他者的重视，首先表现在拒绝对于人的标签式、脸谱式的叙述，龚自珍主张人才各如其面，能够自我主宰，有着自己的性格。他非常欣赏《大戴礼记》中的一段话：“子曰：平原大籔，瞻其草之高丰茂者，必有怪鸟兽居之。……高山多林，必有怪虎豹蕃孕焉；深渊大川，必有蛟龙焉。民亦如之。君察之，此可见器见才焉。”而当时的风气却是：“喜平原之无草木者，见虎豹，则却走矣。”。世人把他者纳入自我的轨道，只发出自我的声音，按照自我的行为和想法规范他者的行动和思想，毫无个性特征可言，一切都被均质化。龚自珍认为，我们应当如孔子观人，喜其千奇百态，摇曳多姿，各尽其性，就像自然之中，生物自由生长，各正性命。换而言之，自我不是集体的分子，而是一个个独立的个体，是各种价值承担的主体。个体不是社会和国家的工具，他本身就应当成为目的。他不应为任何超级秩序所压迫，也不应为任何社会的名义所覆灭。

　　其次，龚自珍在承认自我独立自主性的同时，认为要给予他人以同样的地位，而且自我与他者的存在是交相呼应的。“相应于每人个性的发展，每人也变得对于自己更有价值，因而对于他人也能够更有价值。他自己的存在上有了更大程度的生命的充实；而当单位中有了更多的生命时，由单位组成的群体自然也有了更多的生命。”在处理自我与他者的关系时，龚自珍一方面主张个人自我的独立，即所谓“一而七”，每个个体都是独立的，有着独立的个性和思想，彼此之间都有着自由的人格，彼此相交，互相尊重。另一方面，他主张自我与他者是互相关联的，即所谓“七而一”，自我与他者之间不是对峙、敌视、隔绝的关系，而是“既有区别又保持一致”的关系，或者说既对立又统一的辩证关系。

　　再次，龚自珍对不可化约为自我的他者的重视，意味着对于多元性的包容。龚自珍生活的时代本来就是种族融合的时代，不同的种族、不同的文化、不同的思想流派、不同的生活经验的相遇，如何应对？是回到宋明儒学的夷夏之防还是主张无疆无界？龚自珍《五经大义终始论》答问载：“问：太平大一统，何谓也？答：宋、明山林偏僻士，多言夷、夏之防，比附《春秋》，不知《春秋》者也。《春秋》至所见世，吴、楚进矣。伐我不言鄙，我无外矣。《诗》曰：‘无此疆尔界，陈常于时夏。’圣无外，天亦无外者也。然则何以三科之文，内外有异？答：据乱则然，升平则然，太平则不然。”

　　龚自珍明确反对宋明儒学的华夷之辩，认为这种说法是偏僻之见，实则是以自我为中心，排斥异端的“道统论”作怪，与乾嘉汉学对宋明儒学的道统论批判如出一辙。龚自珍对于差异性的他者始终保持平等的眼光，并未视之为异数。他曾记其游居庸关之时与蒙古人同游之事，感叹曰：“若蒙古，古者建置居庸关之所以然，非以若耶？余江左士也，使余生赵宋世，目尚不得睹燕、赵，安得与反毳者相撾戏乎万山间？生我圣清中外一家之世，岂不傲古人哉！”这也未必就是如王充《宣汉》一样为本朝溢美之词，完全可以理解为对于人类文化多元性的信念的表达。

　　（三）从身体出发的自我

龚自珍重视自我与他者的差异性，这种差异性的根本原因在于龚自珍的自我观是从身体出发的自我观。人都具有身体，有血气、有心知，血气连着心知，互相感应。我们是带着身体去思考的，身体的感知和身体的特性都会制约着我们的思想。并不是每个思想家思考问题都是从身体出发，在道德理想主义看来，戴震以“血气心知为性”便被视为不见道，被认为是对人的高贵尊严的一种亵渎。乾嘉汉学的思想是以人的有限性为基础的，反对道心人心之分；反对将儒学理解为内圣之学；反对存理灭欲。乾嘉汉学的这种思考，很明显就在于对身体维度的承认。乾嘉之前的传统儒学也注重身体，但是分大体小体，可见传统儒学重视的身体却不是物质性的身体，而是道德化的身体。“这种身体，是一种最高人格的生理展现，但这时候的生理展现已经不仅是日常语义下所谓的生理，它还是道德心的外在化，也是道德心从无声无臭的模态中涌现到现实世界的中介点。”而乾嘉汉学视阈中的身体，聚焦于身体的物质性基础以及因此而展开的身体与身体之间共在的周边环境、社会规则和社会实践（礼乐制度）。龚自珍对于自我的感性具体的重视以及在建构合理社会时对私的重视，与乾嘉汉学的思想具有连贯性。

　　龚自珍认为人首先是一种情感存在。这种情感存在相对于理性存在而言有基础性。龚自珍认为情乃起于“一切境未起时，一切哀乐未中时，一切语言未造时”。情不是人所具有的某种存在物，而是存在本身。我们不能说人具有某种情，而应当说“情”就是我之所是。这种情的本体论性质，乃是此在与生俱有的。我们总是在某种“情”中存在。这个“在……中存在”是带有情绪的“在……中存在”：它是操心忧虑、无聊、苦心筹措、繁忙、思虑、忘我献身、出神陶醉等等。它出现于一切对象外界未出现之前，一切情绪思虑未动之前，也出现于语言表达之前。

　　在认知过程中，我们总是带有某种“情”去认知，而在实践活动中，更是带着明确的“情”去实践。情绪是人基本的生存状态之一。人生在世总带着情绪，即便静观时也带着情绪，虽然情绪比认识更早地领会着存在，但是哲学却往往轻视情绪的存在。中国传统哲学，尤其是在宋明理学中，对人的规定多从人的理性本质着手，大多忽略“情”的作用。他们的路向是否定“情”在认知和实践中的作用，甚至主张无情无欲，要把情从人的存在中排除出去。龚自珍深刻地认识到情在人的存在中的独特地位，体会到情不能抑制，不能消灭（锄之），而只能“宥”，只能尊。

　　其次，龚自珍认为人都是有私的。凡人皆有私。感性需要的满足并不是“人欲”。相对而言，理学家认为理欲之辨就是公私之分。口耳鼻目四肢是感性的存在，与之相联系的我，是一种感性之我，而在理学家看来，感性之我的根本属性就是私：“己者，人欲之私也”。理学家多认为私乃是对于物质欲望的享用，而与之相对的公，则是对精神生活的提升。他们认为精神生活对物质欲望占绝对统治地位，道义对功利有绝对的优先性。对此，龚自珍从根本处入手，指出“儒者失其情，不究其本”，直陈天道本身就有私，以天道的公压制感性之私是不合理的。从天地日月到圣王凡俗，均有私。因此，在龚自珍而言，“私”具有存在之合理性，在某种意义上就是 “天理”，“私”有其本体论的存在基础：私的满足是人之为人的基本立足点，也是一个合理社会秩序构成的必要条件。

　　龚自珍特别反对腐儒以感性需要、物质满足为私利并加以鞭笞的行为。他说：“三代以上，大臣、百有司无求富之事，无耻言富之事。”虽然士大夫不能汲汲于物质欲望，但是物质欲望之满足乃是势之必然：“得财则勤于服役，失财则怫然愠，此诚厮仆之所为，不可以概我士大夫。然而卒无以大异乎此者，殆势然也。”人的感性欲望的满足，乃是所有生命原则的体现，是不应受侵犯的。“孟子曰：‘无恒产而有恒心，惟士为能。’虽然，此士大夫所以自律则然，非君上所以律士大夫之言也。”因此他认为，注重物质利益，注重感性欲望的满足，并不是不道德的。只有在满足了物质利益的基础上，方能够追求精神生活。龚自珍甚至认为古之圣贤“动曰是真能忘其身家以图其君。由今观之，或亦其身家可忘而忘之尔”。因为士大夫们无身家之累，才能够真正地忘其身家。因为他们无需为物质利益需求、饮食温饱问题操劳，故而才能去追求精神上的陶冶和提升。龚自珍一方面打破了宋儒“存天理灭人欲”的神话，认为这个神话背后隐藏着很深的前见；另一方面正面肯定了感性生活的合理性。

四、结语

　　儒家思想是否适合现代社会？是中国进入现代世界以来的论题，也是现代学术界讨论的热点。特别是经过五四新文化运动的冲击，一般认为儒家思想在现代社会秩序建设方面的贡献几无。因为五四新文化运动对儒家思想的批判主要集中在“名教”“礼教”的部分，也就是政治秩序的架构上对儒家能否适应现代社会给出否定答案。现代新儒家成功地拯救了儒家，将儒家思想的重点从饱受争议的礼教转移到不那么有争议的心性之学，但哲学化的处理方式也将儒家思想拘于道德理想主义一端，而对儒家思想的重视社会秩序的建设方面几乎不谈。现在所谓的“大陆儒学”的兴起，从政治秩序建设方面入手复兴制度儒学。无论是意识形态的有意导向的时势使然，还是儒家思想发展的逻辑使然，或是市场偶像的驱使，当前颇为流行的话题便是“制度儒学”。

　　在此理论背景之下来检讨儒家思想，我们肯定会注意到关注礼乐制度的一系儒学对于社会秩序建构方面的思想贡献。当下看来，荀学已成“显学”，甚至有学者试图将《荀子》拉进“新四书”系统，重建中国文化的经典谱系。这些学者似乎没有注意到“清学即荀学”的判断，也没有注意到清代儒学对于社会秩序建构的思考。清初顾炎武在《钱粮论下》说：“愚尝久于山东，山东之民，无不疾首蹙额而诉火耗之为虐者。独德州则不然，问其故，则曰：州之赋二万九千，二为银八为钱也。钱则无火耗之加，故民力纾于他邑也。非德州之官皆贤，里胥皆善人也，势使之然也。”顾炎武于德州无火耗之虐的判断，并非因为人性的原因而是“势使之然也”，这个“势”很明显属于外在的制度层面的内容，而非人性所能涵盖。明清以降的儒者已经很明显地意识到了好的制度对于人的塑造作用，这也是后来乾嘉儒者孜孜不倦考礼、论礼的现实关怀所在。乾嘉儒者并不否认道德的重要性，但不承认纯粹道德修养的方法可以解决群体社会的问题，而认为应当诉诸于礼乐制度：因为社会是由无数个人所组成，人与人之间存在着差异性，不同的族群、不同的文化、不同的生活方式肯定会带来复杂的社会问题。要解决这些问题，就必须通过了解社会，发现社会的运行规则，进而从制度的制定上入手。

　　清代儒学就面临着如何建立合理的社会秩序的问题，与当下儒家思想讨论相似的是，它们也经历了从心性儒学向制度儒学转变的过程。这个过程的结果便是乾嘉汉学的兴起。乾嘉汉学并不只是训诂章句之学，而是深有义理关怀。它们最大的贡献便是对于将“礼学”作为第一哲学，这个礼学关涉到社会建构。它立足于现实的人以及人与人之间的各种组织关系，它发现了“社会”。社会的发现，提醒我们用更为现实主义的态度来对待这个世界；而不只是高蹈的道德理想主义。因为，“如果我们能更现实主义地对待我们的世界，对社会组织的各种困境更为警觉，对社会协作的必要性和社会压制的危险性有更多的认识，以及更清楚地认清那些幻想——各种机制就是用这些幻想来构造社会现实的——的话，我们或许能够使我们的世界变得更适于居住”。若制度儒学不了解社会的构成和运行机制，解决社会问题便几无可能。

　　乾嘉汉学在承认人的有限性的基础上，信任合理的社会制度和组织结构的必要性。此一脉络对建立贴合现实人性的社会秩序很是重要。乾嘉汉学重视“礼学”，但对构成“礼乐秩序”之构成元素缺乏深入的考察。在某种意义上说，龚自珍自我观念的提出恰恰是乾嘉汉学的理论罅隙的补充。亦可以说，龚自珍的自我观是乾嘉汉学的理论脉络的展开。只有在这个脉络中，我们才能够真正完整地理解龚自珍的自我观念；只有在这个脉络中，我们才能够理解为何龚自珍的自我观念是驱动现代思想发展之“真”观念；也只有在这个思想脉络中，我们才能发掘儒家思想在现代社会秩序建构过程中的意义。