中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。
依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。
方针是什么？许多人认为，“体”“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”
但愚见以为，“体”“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。
诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”（严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349－350页。）
洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”（严复《与外交报主人论教育书》。）
这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。
且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫！
我仍然沿用洋务派对体用的用法。
事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用；其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用；其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。
不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。
按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变；而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。
应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢？由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。
就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变；中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。
中国文化的核心和根本特征是什么呢？是中国的人文精神。中国的人文精神形成于殷周之际。以文王、周公为代表的周初政治文化精英由殷之代夏、周之代殷的历史，对传统宗教进行了一次深刻、彻底的反思，终于发现并非“天命不僭”，而是“天命靡常”，“惟命不于常”，甚至“天不可信”。至于夏、殷两代的废替，皆因“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”原来，社会发展变化的最终根据，并不是神秘莫测的天命，而是人的德行。摒弃天命，注重人事，标志着中国人文主义的形成。
中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。
因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。
这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。
在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用？同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用（当然不同于李泽厚先生的“西体中用”）、西体印用？
其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。
先来看孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢？《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《论语·子罕》）礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革；但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。
对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”
古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。
遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜呼哀哉！
所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。
值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。
说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了！
佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相形见绌。（余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269－272页。）
佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。）
这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”
当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”
应该如何全方位地进行传统的现代化呢?
固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。
无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。既然这种现代性是由传统转化来的，所以首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统（当然是优秀传统）列了一个清单，我们也可以这样作。
我尝试着把中国传统文化的主要特征和遗产列了十五条，不一定恰当。它们是：
1，中华元典，包括六经和先秦诸子。
2，儒、道、释三教，这里指汉代以后的中国主要精神遗产。
3，人文精神和哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的人文主义运动以后，中国的人生价值，除了寄托于宗教外，更主要地寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们对中国人的人生观发生了深刻影响。
4，天人合一，万物同源。在西方，自然是人类改造的对象，也就是说，人和自然处于一种对峙之势。但中国的情况完全不同。早在中华文明的黎明时期，天是自然和社会的最高主宰，人们的行为必须顺从天意，就是说，天和人之间存在一种相通的关系，这是天人合一观念的萌芽。后来，天人合一观念获得了哲学的阐释。天人合一的观念意味着人与万物是同源的，应该亲和相处。到了北宋，张载则明确地提出：“民吾同胞，物吾与也。”
5，主客合一。西方人注重追究客观世界，并形成了一套博大精深的知识论体系，也形成了主客分离的特点。中国人注重追究内心世界或主观世界，所研究的对象就是主体自身。由此建构的理论，中国哲学家们也谓之“知”，不过这种“知”不是客观知识，而是一种关于主体自身的知识，这造就了主客合一的特点。
6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。
7，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。
8，和而不同，多元一体。西方人较为强调不同事物之间的对立与矛盾，而中国古人则强调不同事物之间的和谐。如老子说：“和曰常，知和曰明。” 孔子说：“礼之用，和为贵。”又说：“君子和而不同，小人同而不和。”在这里，孔子强调所“和”与“同”的区别。所谓“和”，是指不同的事物结合，又处于一种和谐的状态。所谓“同”，同一种事物的相加，显得十分单调。因而，和而不同又意味着兼容并包与追求和平。在这种思维方式影响下，形成了中国社会和文化多元一体的格局，这与亨廷顿所强调的西方多元社会有所不同。
9，德性学说与伦理情怀。中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。
10，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。如果说西方的自由观是一种外在自由或者个体自由的话，那么中国的自由观则是一种内在自由或精神自由、生命自由。
11，个人主义与集体主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。
12，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。
13，政治智慧，包括文官政治，德治、礼治思想，以及民本主义等等。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性。在管理模式上，重德礼，轻政法，强调以教育为本。至于民本主义，则足以与西方的民主主义相提并论。
14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。
15，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的。我想这不是溢美之辞。
凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。
传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释；二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。
按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢？这种顾虑是可以消除的。
首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。
中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。
其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。
《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深！
文章来源于微信公众号《孔子研究院》2020年6月12日
