“立言”问题，缘于“立言不朽”而受到历代文人的关注，当今学者也有专文论述，但内容多是从文士身份与文章自觉方面着眼。然而，先秦时期的“立言”，其实是一种文化现象，它一步步地成为“士”的生活方式和精神价值，成为一种集体意识。因此，全面探讨其生成、内涵、性质、特点，对于在新时代如何批判性地继承这一文化遗产、发挥其积极作用，有着学术和现实双重意义。

一  对“不朽”——生命延续问题的讨论

有生必有死，生命终归要逝去，而怎样才能使生命换一种方式延续，即如何才能“死而不朽”，则成为春秋时期人们思考的重要话题。

最初，人们是将血缘之脉的延续视为“死而不朽”。据史书记载，夏朝之前实行的是“禅让”制，尧让位于舜，舜让位给禹，禹死后让位给伯益；但是，“禹子启贤，天下属意焉”，“故诸侯皆去伯益而朝启，曰‘吾君帝禹之子也’。于是，启遂即天子之位”。于是，从夏启开始，世袭制代替了禅让制。在世袭制下，又有世卿、世禄制，天子或诸侯国君之下的贵族，也世世代代父死子继。因此，社会上把这种延续生命的形式称为“有后”“无后”，即后人能否继承先人的爵位官职，使先人享受祭祀。对此，《左传》中多有记载。具体体现为：其一，君王的承诺。例如，鲁庄公三十二年(前662)，庄公临终前劝叔牙饮毒酒，曰：“饮此，则有后于鲁国；不然，死且无后。”鲁哀公十四年(前481)，向巢出奔，宋公止之，曰：“寡人与子有言矣，不可以绝向氏之祀。”其二，通过其言语行为，他人做出预言、判断。例如，鲁僖公十一年(前649)，晋侯在接受周王赏赐时，显出一副懒洋洋的神情，周内史过即称：“晋侯其无后乎！”理由是：“不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世?”鲁文公元年(前626)，公孙敖请周内史叔服给两个儿子看相，叔服称其大子下颌丰满，其后嗣能在鲁国昌盛，祭祀供养。鲁昭公十五年(前527)，周王对“数典而忘其祖”的籍父做出“其无后乎”的判断！因此，鲁哀公十七年(前478)记载“怙乱灭国者无后”，作为格言流传于世。其三，令人“有后”，视为善举。例如，鲁庄公十六年(前678)，郑厉公惩治参与雍纠之乱者，共叔段之孙出奔，“三年而复之，曰：‘不可使共叔无后于郑。’”鲁宣公四年(前605)，楚王以子文功大而不杀其孙克黄，称：“子文无后，何以劝善?”并“使复其所，改命曰生”。鲁成公九年(前583)，韩厥向晋侯称赵氏曰：“成季之勋，宣孟之忠，而无后，为善者其惧矣。”于是，乃立赵武，并返其领地。故“有后”即为表彰“为善者”，成为“为善”的动力。

但是，“有后”就是生命之延续、死而不朽，渐渐不被认可。例如，《左传》襄公二十四年(前549)记载：晋范宣子(名匄)与鲁国穆叔(叔孙豹)讨论“死而不朽”时，范宣子通过炫耀显赫的家世“昔丐之祖，自虞以上，为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎?”认为香火不绝、祭祀不断就是“不朽”。穆叔对此并不认同，说道：“此之谓世禄，非不朽也。”“若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。”

那么，“不朽”的真正含义是什么呢，有人提出，未竟的事业需要有人继续完成，故留下“法”则为“不朽”。《左传》文公六年(前 621)载：秦伯任好死，“以子车氏之三子奄息、仲行、针虎为殉”，有“君子”就批评秦伯“纵无法以遗后嗣，而又收其良以死”，因而提出“先王违世，犹诒之法”是一种生命延续方式。这里的“法”，即典礼、规章、制度。《国语·鲁语上》载：鲁庄公用丹漆涂刷桓宫的楹柱，又雕刻其榱桷，匠师庆对庄公说：“臣闻圣王公之先封者，遗后之人法，使无陷于恶。其为后世，昭前之令闻也，使长监于世，故能摄固不解以久。今先君俭而君侈，令德替矣。”意思是说，先代君王给人们留下的是行为的榜样，为的是让后世发扬先人的美德而有所借鉴。所谓“遗后之人法”，就是“圣王公之先封者”要在德行上留给后人可效法者。

也有人提出，所谓“不朽”，应当是“名”的流传。《国语·晋语九》载：当赵简子看到动物能“化”，“化”成他物以延续生命，而人独不能，为此感到悲哀：“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃。鼋鼍鱼鳖，莫不能化，唯人不能。哀夫！”他身旁的窦犨说道：君子应该是“哀名之不令，不哀年之不登”，即应悲哀未留下善名，而不是悲哀年岁不高。又，秦孝公对商鞅说：“贤君者，各及其身显名天下。”无论是留下善名还是“显名天下”，总之，都是要“名”流传下来，而记下来“名”就是“铭”！

退一步讲，即使不能名扬天下，也不能死后遭人批评。《吕氏春秋·长见》记载了两个故事：一是“荆文王曰：‘苋嘻数犯我以义，违我以礼，与处则不安，旷之而不谷得焉。不以吾身爵之，后世有圣人，将以非不谷。’于是，爵之五大夫。”由于苋嘻数次冒犯楚文王，楚文王从内心厌恶他，但又担心，如果不亲自授与他爵禄，后世会有圣人非议自己；因此，为了身后名考虑，违心授予苋嘻五大夫之爵禄。二是“晋平公铸为大钟，使工听之，皆以为调矣。师旷曰：‘不调，请更铸之。’平公曰：‘工皆以为调矣。’师旷曰：‘后世有知音者，将知钟之不调也。臣窃为君耻之。’”为了避免晋平公遭后人耻笑，精通音律的师旷坚持重新铸钟。

《国语·周语下》还记载了周灵王的太子晋，谈论何者可以接受后世祭祀的两条标准：一是“唯能厘举嘉义，以有胤在下，守祀不替其典”；二是“唯有嘉功，以命姓受祀，迄于天下”，所谓有“嘉义”“嘉功”。他又称，如果想获得“令名”，那要求就更高了：“度于天地而顺于时动，和于民神而仪于物则；故高朗令终，显融昭明，命姓受氏，而附之以令名。”可见，“名”之“不朽”比起“嘉义”“嘉功”来，属于更高层次的。于是，“名”之“不朽”是生命延续的最高层次，逐渐被先秦士人所接受。

二  “立言不朽”：“立言”文化的发轫

如何才能“名”之“不朽”?鲁国大夫叔孙豹在与晋国范匄对话中提出了“立德、立功、立言”为“不朽”。“立德、立功”谈何容易，据杜预注，“立德”者为黄帝、尧、舜，“立功”者为大禹、后稷。这些都是大夫、士做不到的。“立德、立功”做不到，那么“立言”呢?先秦时期，朝野对“言”的功用是很看重的。《国语·楚语上》载：殷武丁“于是乎三年，默以思道。卿士患之，曰：‘王言以出令也，若不言，是无所禀令也。’”《左传》襄公二十五年(前548)载仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞也！”《国语·楚语下》载：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。”观射父之所以被视为国宝，是因为“能作训辞”。

正是看重“言”的作用，嘉言善语之类的话语也被记载下来。例如，《左传》就多载“君子曰”“孔子曰”。《左传》昭公八年(前534)记载叔向评论师旷(字子野)时说道：“子野之言，君子哉!君子之言，信而有征，故怨远于其身。”《国语·周语下》载：“人有言曰：无过乱人之门。”“佐雍者尝焉，佐斗者伤焉。”“祸不好，不能为祸。”“昔史佚有言曰：‘动莫若敬，居莫若俭，德莫若让，事莫若咨。’”《左传》中引有《志》《前志》《周志》《军志》《史佚之志》《仲虺之志》等，其中多有格言意味的“言”，大多数是人们在谈话中引用，少数是“君子曰”中引用。

“立言”的由上而下，是一个发展的过程。最早的“立言”者，是君王、圣人。流传至今的《尚书》，是其“立言”集中撰录的代表。其“立言”具有立法性，并由此获得“立德”盛誉。上古时期，“学在官府”，王官职官即巫、祝、卜、史之类也成为“立言”者。他们的“立言”特点是规则性、规范性：祝辞嘏辞有常法，祝、史莫敢变易；占卜有卦书，依据而言；史书亦有“义”“法”，《史通·忤时》说：“古之国史，皆出自一家，如鲁、汉之丘明、子长，晋、齐之董狐、南史，咸能立言不朽，藏诸名山。”

在周代，大夫、士逐渐成为“立言”的主体，其“立言”形式，或献诗、或进谏、或出谋划策、或自主抒怀，都与现实密切相关；其成为“立言”主体的标志，就是《左传》襄公二十四年鲁国叔孙豹的一番话：

鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。(孔颖达正义：“谓言得其要，理足可传；其身既没，其言尚存。”)

臧文仲“其言立”，是指他的“言”在当时所具有的客观效果。在《左传》中，记载了臧文仲多种话语，而且这些话语具有预见性，都一一实现了。他的这些针对现实的“立言”，对后世也有借鉴作用，所谓“虽久不废”“理足可传”。于是，臧文仲“不朽”。

  臧文仲“立言不朽”的例子，令世人对“立言”的社会功用以及大夫、士的意义有了明确认识，先秦“立言”文化于此发轫。与《左传》襄公十九年(前554)载“夫铭，天子令德，诸侯言时计功，大夫称伐”相比，从先前“大夫称伐”到臧文仲“立言不朽”，宣扬大夫、士阶层为“立言”的主体，显示出时代的改变。

三  士：“立言”文化的主体及其养成

   古之王者知命之不长，是以并建圣哲，树之风声，分之采物，著之话言，为之律度，陈之艺极，引之表仪，予之法制，告之训典，教之防利，委之常秩，道之礼则，使毋失其土宜，众隶赖之，而后即命。圣、王同之。(孔颖达正义：“圣哲，是人之儁者。”)

圣哲，指具有超凡道德才智的人，《离骚》也有“夫维圣哲以茂行兮”的说法。“古之王者知命之不长”，认为要做一些文化建设的事情才能使自己的生命有所延续，于是任命、委托“圣哲”作“树之风声，分之采物，著之话言”之类文化建设的“立言”。这是君王自觉地支持、鼓励圣哲“立言”，令后世“众隶赖之”。

古时又有“君子九能”之说，《诗·墉风·定之方中》“卜云其吉”毛传引：

    故建邦能命龟，田能施命，作器能铭，使能造命，升高能赋，师旅能誓，山川能说，丧纪能诔，祭祀能语，君子能此九者，可谓有德音，可以为大夫。

“君子能此九者”都是“立言”，这意味着，其一，以“立言”取人，撰作之类“立言”已不再只是王官的职务职责、承袭旧例而作就可以的了。其二，“可以为大夫”，即这些“立言”者本来不是大夫而是士，士成为“立言”的主体。其三，“可谓有德音”，则指士的“立言”的性质。德音，或指善言，如《诗·邶风·谷风》“德音莫违，及尔同死”郑玄笺“夫妇之言无相违者，则可与女长相与处至死”；或指德言，即合乎仁德的言语、教令，如《国语·楚语上》“忠信以发之，德音以扬之”。但无论是善言还是德言，都是指“立言”有益于社会。

于是可知，士“立言”的养成，是得到君王支持的。其实，古时有如何造就士人的“造士”制度。一是《礼记·王制》所称：“崇四术，立四教，顺先王诗、书，礼、乐以造士。”二是士的才能、职责本为“立言”，如《国语·齐语》载：“令夫士，群萃而州处，闲燕则父与父言义，子与子言孝，其事君者言敬，其幼者言弟。”(韦昭注：士，讲学道艺者也。闲燕，犹清净也。)“闲燕”而“言”“义、孝、敬、弟”，即“讲学道艺”。他们本是“不治而议论”，即《史记·田敬仲完世家》所记：“宣王喜文学游说之士,自如驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人”；余英时说：“‘士’有议论的传统自周代已然，所以《左传》有‘士传言’之语。”三是“古之造士”又有“选事考言”，对士之“立言”予以考察。《礼记·文王世子》：“凡语于郊者，必取贤敛才焉。或以德进，或以事举，或以言扬。”孔颖达疏：“互言之，虽无德无事，而能言语应对，堪为使命，亦举用之。”所谓“言扬”，即以“考言”而用之。

从“并建圣哲”到“君子九能”，体现的是时代的进程。“并建圣哲”是从社会而言，君王委托大夫、士阶层以“立言”；“君子九能”则是就个体来说，士阶层以“立言”而“可以为大夫”。《论语·季氏》载：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则庶人不议”，言外之意，就是“天下无道，庶人则议”。所以，“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼”，士有所“立言”成为必然。士阶层因此一步步成为“立言”的主体，得到社会公认。

士的“立言”又以诸子百家为著。诸子百家的“立言”，既有其核心价值观，又有其语言表达策略。诸子百家的“立言”，往往有其最核心的东西，如《吕氏春秋·不二》总结的，“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵兼，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，倪良贵后”，应该是诸子核心价值观的体现。诸子百家的“立言”，又有以何种形式表达的语言策略，如所谓“必有言”“至言”“不言”“去言”“言有三表”等。此二者的合成，构成诸子百家的“立言”口号；诸子以这些“立言”口号为核心构成各自的话语体系，是其文化精神最外露的、最集中的体现。这里以儒、墨、道、法四家为例。

——孔子以“有德者必有言”作为“立言”口号。在孔子所处时代，礼崩乐坏，促使孔子直接把“德”作为其“立言”核心。孔子称“天生德于予”，自认为是上天赋予其重任，是周文王的继承者，自己的职责就是以“言”传“德”。《论语·八佾》记载，仪封人在见完孔子后说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”这是说天将命孔子制作法度，以号令于天下。孔子没有职位，在周游列国时，只有以“言”来推行自己的主张。孔子的“有德者必有言”对后世影响巨大，儒家以此为社会责任，孔子晚年的弟子曾子言：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?”所以，儒家的一往无前，孟子以“我善养吾浩然之气”激励自己，都有着文化建设的自觉与勇于担当社会责任的气度。

——墨子提出“言有三表”。《墨子·非命上》：“言必有三表。何谓三表?子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”墨子“立言”口号的根本在于“实”“利”，都是与“百姓人民”的现实利益联系在一起的。墨子正是注重“用”，其极端表现即提出了“以文害用”。当楚王问田鸠为什么墨子“其身体则可，其言多而不辩”，田鸠说：“墨子之说，传先王之道，论圣人之言以宣告人，若辩其辞，则恐人怀其文忘其直，以文害用也。”墨家作为小生产者的代表，其兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、明鬼、非命、非乐、节用、节葬等主张，都是以“言之三表”作为衡量标准的。

——老庄以“不言”“忘言”为“立言”口号。《老子》称，“圣人处无为之事，行不言之教”；《庄子·齐物论》称，“大辩不言”。庄子的“至言去言”，即以特殊之“言”替代普通之“言”。庄子认为，事物的精深微妙处是“言”所不能论的：“语之所贵者意也，意有所随；意有所随者，不可以言传也。”即“言”贵在表达“意”，而意有其产生的特殊性。在“轮扁斫轮”的故事中，“圣人之言”不能表“意”，其原因就是“圣人已死”，“意有所随者”不存在了，故其“意”不能表达出来。那么，什么东西能表达“意有所随”呢?这就是《庄子•寓言》所称的“寓言”“重言”“卮言”。而所谓“忘言”，则是不用一般性语言，只有用特殊化的手段才能表达。道家以“道”为核心，而“道可道，非常道。名可名，非常名”， 那些“不言”“忘言”只有从道法自然、大道无为中去探索。

——商鞅以“以言去言”为“立言”口号。《商君书·靳令》提出“以治去治，以言去言”，《韩非子·饬令》继之，其曰：“国以功授官与爵，则治见者省，言有塞，此谓以治去治，以言去言。”法家的“以言去言”，不是说不要“立言”，而是以自己的话语替代他人的话语。对此，《商君书·赏刑》进一步说道：“民之欲富贵也，共阖棺而后止，而富贵之门必出于兵，是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者，战也。”郭绍虞说：“他强调‘以言去言’，也就是要以歌颂耕战政策为内容的文艺，去代替儒家的诗书礼乐，所谓‘起居饮食所歌谣者，战也’，就反映了他这方面的要求。”《韩非子·亡征》称：“喜淫而不周于法，好辩说而不求其用，滥于文丽而不顾其功者，可亡也。”武断地把不同意见的“言”称之为“可亡也”，确定了“去言”是合乎逻辑的；法家的文化专制主义也就自“以言去言”始。

诸子百家的“立言”原本是学术性的政治实践，诸子百家政治实践的目标就是“干世主”：“自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉！”但诸子百家又大都有“退而著述”的历程。《史记》载：老子著书上下篇，乃是关令尹喜所说“子将隐矣，强为我著书”而成。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。”韩非“疾治国不务修明其法制”等，“悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言”。这些经历了一番政治实践后的“退而著述”，都含有本人对其学说进行学术化、理论化的过程。正如东汉赵岐《〈孟子〉题辞》称：孟子“退而论集所与高第弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇”，所谓“自撰其法度之言”，即“立言”的学术化、理论化。以学术为政治实践服务、又回归学术的体系化与理论化，更利于实现“虽久不废”“理足可传”，进而达到学术“不朽”，实现价值的最大化。

五  听政、论辩、游说、著书：“立言”文化的传播与接受

在周代，建有一套听政制度。《礼记·玉藻》载：“君日出而视之，退适路寝听政。”《国语·周语上》载：“天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《左传》昭公元年(前541)记郑国公孙侨（子产）言：“君子有四时，朝以听政，昼以访问，夕以修令，夜以安身。”《左传》襄公十四年(前559) 记晋国师旷言：“自王以下，各有父兄子弟，以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺……谏失常也。”在听政制度保障下，人人都有为“谏失常”而“立言”的机会，并有让自己的“立言”被君王接受的可能。

除听政外，还有问政，即君王咨询或讨论为政之道。《礼记·中庸》载：在鲁哀公执政时，“哀公问政，子曰：‘文武之政，布在方策。’”孔子周游列国时，有齐景公问政，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”建议恢复周礼，维护原有的社会秩序。他日，景公再问政孔子，孔子曰：“政在节财。”这与人民生活相关，即“仁”。此外，《淮南子·道应》记周成王问政尹佚、《韩非子》记齐景公问政师旷均表明，君王问询的时机，也是宣传自己政治主张的时机。

为了使“立言”得到传播，相互辩论是一种不错的选择。一是在庙堂之上，通过相互辩论，既确立自己的学理建构，更以自己的主张压倒对方。例如，《商君书·更法》载，商鞅、甘龙、杜挚在秦孝公面前“虑世事之变，讨正法之本，求使民之道”的辩论中，确定了变法的基本政策。二是盛行演讲辩论。例如，“昔田巴毁五帝，罪三王，呰五霸于稷下，一旦而服千人。鲁连一说，使终身杜口”；墨子以其“非攻”理论与公输班论辩，抵制了楚国入侵宋国；《荀子·强国》载，荀子与应侯范雎论秦之短长。从史书记载看，先秦诸子以论辩建构学说的最好契机，是稷下学宫时期，诸子在这里充分展示着自己的才华，在“不治而议论”中尤其是在彼此论辩中明确、丰富自己的观点。例如，公孙龙以逻辑之学善辩，但也有辩不过他人之时，“公孙龙善为坚白之辩，及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”。为了捍卫自己的思想，诸子之间的论辩是时之必然，如孟子所言：“予岂好辩哉?予不得已也。”这也体现在今存诸子文本中，如《墨子·公孟》记载墨子与执无鬼者的论辩，《列子·杨朱》记载禽滑厘与孟孙阳的论辩，《孟子·滕文公上》记载孟子与陈相面对面的论辩等。三是以某某为论辩对象，且多是以假设的论辩对象展开，这在《庄子》一书中最为典型。例如，书中记载惠施说：“今乎儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声。”将其设为论辩对象，是因为“惠施之口谈，自以为最贤”，与惠施的论辩更能显示庄子的智慧。故惠施死，庄子伤心道：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”在这里，论辩成为促使自己学说成熟的一种手段。

如果说辩论还需要时机的话，那么游说之类，就是一种主动的“立言”传播了。《墨子·鲁问》载，子墨子游，魏越曰：“既得见四方之君，子则将先语?”子墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰：择务而从事焉。”墨子要传播的观点很多，但须根据不同的对象，择要而述之。又如，商鞅本对“刑名之学”是有学习、研究的，他入秦三见秦孝公，提出了帝道、王道、霸道，只有霸道得到秦孝公的赞许；苏秦“东事师于齐，而习之于鬼谷先生”，曾“闭室不出，出其书遍观之”，“得周书《阴符》，伏而读之。期年，以出揣摩，曰：‘此可以说当世之君矣’”；邹衍用各种观点游说“干世主”，曾“以儒术干世主，不用”，“即以变化终始之论，卒以显名”。再如，公孙龙的“别同异，离坚白”看上去只是逻辑之辩，但他“说燕昭王以偃兵”，又与赵惠王论“偃兵”，其逻辑之辩也是通过游说“偃兵”而传播。

无论是听政、问政，还是论辩、游说，还有一个如何“立言”才能让对方接受的问题。对此，时人也多有讨论。例如，《荀子·非相》谈到“凡说之难”时，特举“以至高遇至卑，以至治接至乱”为例来说明，并提出“矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，分别以喻之，譬称以明之，欣歡、芬芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之”等“谈说之术”，称“如是则说常无不受。虽不说人，人莫不贵。夫是之谓能贵其所贵”。而《荀子》中的《赋篇》《成相》，之所以以大众化的形式示人，就是为了有利于被更广泛的人群所接受。又如，《韩非子》以《难言》为题讲述这个道理：“言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实。”并列举十余种“口出”表达态度或方法，认为其决定着接受者对“立言”要义的认知。所以，孟子以“我知言”自傲，称能够看透外在形式而掌握他人“立言”的实质。

综上所述，先秦“立言”文化发轫于对生命延续、对“不朽”的思索，立足于士的“立言”；而“立言”的性质，从“不任职而论国事”，到君王主动“并建圣哲”以求士的“立言”，再到“君子九能”的以“立言”而“可以为大夫”，于是，“立言”成为“士”习惯的生活方式和精神价值，成为集体意识，并由此而获得实际上的官职。同时，“立言”的意味，也向着文化建设、理论方面迈进。在后世，“立言”的种种意味不断发展。例如，建安时期，荀彧称颂曹操“既立德立功，而又兼立言，诚仲尼述作之意；显制度于当时，扬名于后世”，“立言”成为朝廷的文化建设，所谓“立象垂制”。又如，唐代李百药撰《赞道赋》：“伊天地之玄造，洎皇王之建国；曰人纪与人纲，资立言与立德”，大赞“立言”的文化建设作用。

三国魏时曹丕说：“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽，其次莫如著篇籍。”当把“立言”看作是“笔书以为文”的“著篇籍”，把“立言”的意味扩大为只要写成文字就行，“立言”就从职业形式上令文人身份得到肯定，“立言”文化得以更为普及。到了北朝，魏收在《魏书·文苑传》中以史臣名义所作的论赞说道：“古之人所贵名不朽者，盖重言之尚存，又加之以才名，其为贵显，固其宜也。”至此，“立言”的成效又扩大为文士在当代身份地位的“贵显”。唐代刘知几著《史通》，认为“圣达之立言也，时亦扬露己才，或托讽以见其情，或选辞以显其迹，终不盱衡自伐，攘袂公言”，称“立言”者的风度，绝非扬眉举目(盱衡)的自夸其功(自伐)，绝非撸起衣袖(攘袂)的公开谈论(公言)，还是要讲究一定风度的。于是，“立言不朽”与朝廷的文化事业、文士个人的当代“贵显”及生活方式、后世名声联系在一起。这些“立言”意味的扩充，表明了后世对先秦“立言”文化的继承与光大。

                 [责任编辑、校对：田卫平]

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