作为孔子故里的曲阜和曲阜的文庙是一个独特的文化空间，这里留下的大量石刻，无声地见证着人们对儒学与中国社会内在联系的探索。明代儒学在中国儒学史上占有重要地位，明代的大量石刻文献与传世文献相辅相成，补充和印证了明代的思想文化政策与明廷对儒学的态度，它们高扬着明代皇朝的主流价值，代表着当时的一种价值取向，展示了明代儒学发展的鲜活图景。

曲阜孔庙成化碑

一、明代的士人、儒学与政治 

士即我们所说的知识分子，在帝制时代，他们介于官与民之间。他们与统治者发生联系，在儒家制度化的过程中，直接影响统治者制定的政策。他们对孔子充满景慕，由衷希望朝廷对孔子儒学倍加重视，他们以能到阙里瞻拜孔子为平生之大幸。与此同时，统治者也通过尊孔崇儒拉拢士人纳为己用，以此来巩固自己的统治。因此，士人、儒学与高度集权的专制帝王之间始终存在着一种张力，诚如梁启超先生所说：“盖儒学者实与帝王相依附而不可离者也。” 

（一）“素王祠下谒儒生” 

阙里孔庙对士人而言，犹如他们的精神家园，因而历代诣阙里的文士不在少数。明代亦有很多士人到阙里瞻仰圣人，他们在致祭完毕、拜谒完林、庙之后，往往会留诗纪之，因此曲阜现存明代石刻中，仅士人谒林、庙的石刻就有近六分之一。详见下表：       

      明代士人拜谒孔庙、孔林碑刻表

这些谒林庙碑文中都有类似表述：“足以少遂平昔敬仰之志云”，“得造圣里，真不啻瞰沧海而瞻泰岱”，“予读圣人书□获，将于圣人门畴昔之志足矣”，“便道曲阜，得以瞻拜宫墙，且晋谒林下，平生不可不谓之大幸焉耳”……能到阙里拜谒孔子，这应该是明代读过圣贤书之人的普遍愿景，黄昭道就说：“圣人犹天然，万世同仰赖”。这些谒林庙碑文极力表达对阙里的向往，无非是为了表明他们对先师孔子的景慕及得偿所愿的快慰。从一幢幢的谒林庙碑文中我们很容易便能感受到植根于他们内心地对先师孔子的敬重：“洗心忻瞻拜，徽容切照沦”，“瞻仰宫墙，惕然悚惧”，“兢兢入阙里，翼翼登杏坛”……假如他们不是由衷地敬仰孔子，阙里孔庙又怎会对他们有如此警醒作用？阙里孔庙在他们心中就是圣城。

正如明太祖所说：“尔祖明纲常，兴礼乐，正彝伦，所以为帝者师，为常人教。”孔夫子之所以受到世人如此尊崇，主要因为他在斯文传承和道统传承中起到了关键作用。在明代谒林庙的碑文中不乏对孔子继往开来之功和斯文纲纪之德的赞颂：“夫子之道德兮，穷天地莫之与宗”，“虽无九五尊临任，自由三才育功……事功未计帝王同”，“圣教尊严兴仰止，丰碑重迭□□□”，“吾道有宗，尊崇惟先”，“威惟圣训，启我懿德……聆教趋庭，佩服凋行”，“自坠地以来，见日月照而江湖行，率以为吾夫子之精神”……孔子生活在“礼崩乐坏”时代，他为保尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道不失，删述六经，“立生民之极”，“使天下不生孔子，则天下贸贸焉莫知所适”。因而，为后世保存文化火种的孔夫子自然得到万世敬仰，孔子集其之前两千五百年文化之大成，自然使以道自任者们“稽首莫衷曲，诱心希圣神”。

从这些谒庙林碑中我们能清楚地看到，明代文化领域“素王祠下谒儒生”的局面。而纵观明代士人在曲阜留下的所有碑刻，我们还能看出孔子不仅为“天下诸儒”所景慕，而且在他们心目中有着无可比拟的地位。

与孔庙繁盛的场面相比，同样坐落于曲阜的少昊陵、周公庙和颜庙就显得冷清许多。明代立于少昊陵的碑刻都是官方形式的遣官致祭，没有以个人身份拜谒的；相比较而言，以个人身份拜谒周公庙和颜庙的，曲阜现存碑刻分别有14幢、21幢，虽然比少昊陵多得多，但是与谒庙林碑刻148幢相比较，就显得很少了。少昊氏作为先代帝王，在思想文化领域地位不及孔子显然也在情理之中；颜回为孔子弟子，地位仅低于其师；但周公制礼作乐，孔子也说“周监于二代，郁郁乎文哉，我吾从周”（《论语·八佾》），可见孔子对周公的推崇，尽管这样，其庙宇与孔庙相比，还是略显冷清。如此看来在明代士人心目中孔子的地位要高于周公。在明代重修周公庙、颜庙的碑文中时常能看到人们对先贤庙宇颓圮的伤怀感叹：“所有正殿两庑并后殿斋宿宰牲等房，及棂星门周围墙垣，俱各损坏倒塌不堪”，“以其上五十七代祖兖国复圣公庙庑门垣敝久矣”，而孔庙相比较而言，要华丽许多。

“自司马迁以来，‘至圣’之称却永远归属在了孔子名下”，当然“至圣”之称的形成并不是一蹴而就。自唐代起儒家道统论渐兴起，将儒生牢牢凝聚在其下。儒家道统说并不是单指一家而言，儒家的伦理道德体系规范着整个社会的价值取向，因而随着其自身的发展成熟，渐成为社会公认的最高价值标准。明代统治者高扬治统，将其驾于儒家道统之上，嘉靖九年祀典改制以后尤为明显，治统压制了道统，此后的文人士大夫们迫切期待能恢复孔子“大成至圣文宣王”的称号。

（二）儒学与帝王、现实政治的结合

“凡思想皆应时代之要求而发生。”孔子和儒学的政治理念本身，决定了他们在历史演化进程中必然会与现实政治和帝王之势发生一种或离或合的关系，乃至陷入难解难分的纠葛关系之中。二者之间从来就不是一种完完全全的重迭在合为一体的关系。纵览整个明代儒学发展史，自谓传承孔孟“道统”之士，有在朝为官的，这一部分依附于皇权，可以说是与现实政治和帝王之势重迭在一块儿，当然包括以衍圣公为代表的圣裔们，他们是传承儒学的重镇。尤其是孔氏家族，作为世界上唯一一个传承一千八百多年（主要指到明太祖朱元璋时期）而从未断过的家族，族内孔氏家学的传流也是孔子儒学极为重要的一部分。政治之外，更多的则是游离于体制之外的“学者”们在民间传承“道统”，譬如明代广为大家熟知的阳明心学，台州学派王艮等。

马克思在《<黑格法哲学批判>导言》中说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家需要的程度……理论要求是否能够直接成为时间要求呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，显示本身应当力求稳向思想。”这一广为人知的论断特别适用于儒家教义在明代的实现程度与状况。美国著名社会学家帕森斯在《现代社会的结构与过程》一书中所说的：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”帝制时代每逢朝代更替，儒生们就不得不选择“明主”。到了元末，战乱频仍，儒生当中的有识之士纷纷选择辅佐朱元璋。而明王朝建立以后，朱元璋也并没有让他们失望，尊孔崇儒达到了一个新的高度。与政治权力结合，也使他们一再地误入歧途，或陷入种种的困境，正如殷光海先生所言：“自古以来儒门的最大的弊端是与现实权力粘合。任何教条，即令再好，与现实权力粘合久了，便易于被权力压变了形，或者失去了原味。”大体而言，他们在使圣人假帝王之势而行的同时，也使圣人之道不得不依附于帝王之势，甚至有时是被帝王之势任意歪曲利用。其实，“他需要的并不是一部充满真知灼见的经典传注，而是一个统治工具”。明太祖朱元璋建国之初，急着召见衍圣公孔克坚、孔希学父子，告诉孔希学“不欲于流内铨注，以政事烦尔，”就是为了让其安心做读书人，传承家学。进入帝制时代始，衍圣公就已有依附于帝王之势。到洪武朝时，已持续一千多年，虽头戴“荣耀光环”，实身不由己，索性还可以传承圣祖家学。他们本欲以道德理想转化权力政治，但却不得不将其道德理想改造得更加迎合、适应统治者的需要，结果服从权力政治反成了道德理想。只要是背离于这一“道德理想”的即被斥为“异端”，李贽就是典型，暂且不论他的观点正确与否。

儒学与现实政治的结合基于相互供求的关系上，或是一种相互维护的关系。“此亦即张之洞所谓‘政教相维’之义”，即“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政；我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下”。张之洞的话可以说将二者的关系一语道破。以追求实现孔子之道为目标的儒学和以追求一家一姓一己永远私自把持天下为目标的帝王之间的关系始终存在着无法消除的某种程度的紧张性。特别是当儒家学者站在儒家理想意义的理论立场上对现实政治的弊失进行批判性反思的时候，他们与当权者的冲突往往是难以避免的，而最终的结果有时可能是帝王在精神上被打倒，但绝大多数情况下，是以批评者的屈服或悲剧而告终。而只要在历史上还有批评和抗争者及其声音的存在，就说明儒家与现实政治之间建立起了制度化的关联。对权力政治而言，皇权是至尊的，而对儒家学者而言，至尊者却是圣人之道，明儒王艮亦有言：“圣人以道济天下，是至尊者道也。”

总得来说，在儒学发展史上，帝王之势虽然可以利用圣人之道，但又无法把它牢牢地抓在自己的手里，反之，圣人之道虽然依附于帝王之势，但又可以超越王朝的界限。儒学在这一过程中也常常被打断而需要重建，即重建努力寻求二者的再结合，但在这一过程中经受住了各种各样的努力，圣人之道却也因此赢得了世人对它“万世常行”“永永不易”的真诚信仰。诚如明儒吕坤所言：

公卿争议于朝，曰：“天子有命”，则屏然不敢曲直矣，师儒相辩于堂学，曰“孔子有言”，则寂然不敢亦同矣。故天地间，惟理与势力为最尊。虽然，理又尊之又尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者帝王之权也。帝王无圣人之理，则真权有时而屈，然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于子任斯道之南面也。

二、明代儒学基调的转变

起初朱元璋提倡尊孔崇儒是为了拉拢中原士人，反对蒙元政权。随着时间的推移，他看到了儒家所倡导的“先王之道”可以为“立教经世万世之下”的价值与意义。因而自朱元璋开始就看到了儒家之教对于国家稳定与和谐的意义，在明廷统治者们眼里，孔子思想像“布帛菽粟”那样“民生日用有不可缺”。故而明代统治者非常重视儒学在社会教化方面的功能，明太祖待天下稳定就兴办学校，明孝宗登极之初亦兴学，既是表现。到明嘉靖九年祀礼改制始，祭孔的规格降了下来，孔子的称号也从“文宣王”降为“至圣先师”，表面看似乎明廷不再尊孔崇儒，事实却不是这样，反而更加重视孔子儒学在社会教化方面的功能。此一时期，明儒无论在朝在野，特别重视族制、乡约之类的民间组织，并以此为据点聚众讲学，因而在民间书院勃兴。曲阜现存明代石刻中就有不少修建书院、重置奎文阁书籍等方面的记载。

明太祖在其政权稳定之时，“即兴文教”，发挥儒学进行社会教化的作用，以达到稳定秩序之目的，其后继者亦兴办学校，他们这样做的目的无非是“左我大明，于斯万年”。金丝堂、礼乐堂等位于曲阜孔庙，因而朝廷在修缮孔庙时，它们定然在其列。据《宣德九年重建金丝堂记碑》记载：“故圣人虽没而有不没之神存焉，何也，道德也，礼乐也。与天地相为始终，为万世生民之所仰赖焉。名堂之义，意有在野。”孔夫子德参造化，为万世所景仰，虽圣人不在，但是其精神犹存，后人每登“斯堂者，不金石而金石，不丝竹而丝竹。想圣人之灵而景仰于千万载之下，斯堂亦与有助焉”。后世读圣贤书之人，在此借金丝堂以缅怀圣人之博大精神，内心自然会得到熏染。虽然在那个时期普通百姓并无资格进孔庙拜谒，但圣人之学已然“民生日用而不可缺”。孔子之学导人向善，纯化人心，自然而然能够和谐社会。明代帝王们“致力于圣贤之学”，他们比谁都清楚这个道理，因而热衷于宣扬儒家思想。孔子“祖述尧舜，宪章文武”（ 《礼记·中庸》），集之前两千五百多年文化之大成，又影响了此后中国两千多年的发展，兴礼乐，正彝伦，穷天地之无穷焉。帝王们也认识到孔子儒学中“经世万世之下”的价值，进而更加重视儒家之教，明代帝王们也不例外。曲阜现存明代碑刻《宣德九年重建金丝堂记碑》《成化十年褒崇先圣礼乐记碑》《弘治十五年奎文阁藏书记碑》《弘治十八年李东阳诗礼堂铭》《嘉靖二年洙水桥坊刻石》《嘉靖三年经天纬地石坊题字》《嘉靖三年制礼作乐石坊题字》《嘉靖十七年胡缵宗书金声玉振刻石》《嘉靖十七年胡缵宗书棂星门刻石》《嘉靖二十三年曾铣书太和元气刻石》《嘉靖四十五年舞雩坛碑》《陋巷井刻石》等记载，都旨在宣扬儒家教化人心方面的功能。

曲阜有两大书院——洙泗书院和尼山书院，现存有《弘治六年尼山书院碑》《嘉靖三年洙泗书院碑》《天启五年重修书院记碑》《创建洙泗书院之记碑》。说到书院，我们不能不提自正德朝始，明代思想基调发生转变，明儒注意力从政治转向社会，这与日益集中的专制皇权有关。其中一个表现就是民间社会组织上，以族制、乡约等为代表，明儒们往往以书院为据点讲学，这也使得此一时期书院林立。族制中一个非常著名的宗族自治团体就是泰州学派何心隐所建立的聚合堂，据黄宗羲云：

何心隐，吉州永丰人……从学于（颜）山农，与闻心齐立本之旨。……谓《大学》先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族。身理一族之政，冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。会邑令有赋外之征，心隐贻书以诮之。令怒，诬之当道，下狱中。 

这个例子不但能证明儒者有意向民间社会开辟活动的领域，而且也显示了专制政府和儒者“移风易俗”之间的紧张性。明儒对民间社会的重视更体现在乡约制度上。像宋代关中吕氏乡约在明代得到进一步发展。明儒吕柟在解州摄行州事时也依其规模而立吕氏乡约。吕氏乡约虽出于地方官的身份，但其规模取之民间乡约，仍以儒家“移风易俗”为终极之理想。明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远，专制政府才大起警示。张居正禁毁书院一部分即由此而起，因为王门（王艮）弟子的乡约讲会往往以书院为据点。

民间组织的出现，富民论的发展以及“私”的价值逐渐得到肯定，三者互为关联，共同组成明代儒学思想基调新的转变，至于这一转变的原因，则是与商人阶层的兴盛关系密切，这里我们就不展开论述。

三、明代儒学与其它宗教的融会

“明代是儒学地位最为巩固，基础最为深厚，对整个社会生活影响最为深至的一个时期。”这一点当然也表现在儒学与各大宗教相互融合会通上。通过会通，儒学极大丰富了自身内容。明代实行“以儒为主，佛、道相辅”的宗教政策。明代儒学与其它宗教的融合会通是儒学史不能遗忘的重要方面。

（一）儒学与佛、道的融合

佛教自传入中国之始，就处在不断地与儒家思想的融合中。入明以来，朱元璋尊崇儒学，以儒家思想为治国之本。但它也注重宗教对于稳定政权的作用，对佛教优礼有加。他尝作《三教论》，对儒释道安定国家、利益群生的作用加以肯定。朱元璋认为佛教可以“阴翎王度”“幽赞王纲”。他三教并用，共佐王治的基本国策为此后的三教会通奠定了思想基础，同时为其后继者们所遵循。明成祖“靖难之役”得僧人道衍（即姚广孝）之助，因此，对佛教颇为依仗，同时他也注意利用佛教宣传忠君、遵王法及谨言行等种种思想。明太祖和明成祖奠定的宗教政策对后来影响甚大。孔庙现存有关祭祀少昊陵的碑刻，在洪武二十一年、永乐十二年、永乐十五年、永乐十八年、永乐二十二年、宣德七年、正统四年、正统七年、正统十五年的碑刻中都有遣某某道士为使的字眼；位于今孔府大、二堂之间有一块碑刻——《弘治十年游灵岩寺四咏碑》，作为衍圣公府邸存有游佛寺后留诗赞颂的碑刻，《隆庆四年张元忭东游记碑》记载张元忭携友人拜谒完孔庙后等离此不远的泰山，途中有佛寺、修行道士。这些记载无疑从侧面显示出明代的宗教政策，以及儒学与佛道二教融合会通的一面。《万历四十七年吕维基修孔庙疏碣》记有：“况梵宇僧舍，不惜数万金……今天下梵宇具宫出大内之金，丹碧而庄严之者不可胜数。”当时万历皇帝耽于享乐，“争国本”亦耗费其全本精力，因而他不复即位之初，不再积极修缮阙里孔庙。此时期佛教发展迅猛，从其“丹碧而庄严”的僧舍即可看出。明代弘治、正德以降，由于商品经济发展，城市生活逐渐靡化，使得学术文化下移，整个文化呈现出很强的世俗形态。俗文化中儒、释、道界线模糊混杂不清，为他们相互渗透创造了条件。城市里寺院所讲佛经中的因果报应故事，里面掺杂了大量的儒家孝悌忠信的内容。儒者借用佛道思想来诠解儒学，佛门中人借儒学思想来诠解佛教，已成为这一时期的主流学术形态。

道教中积淀的儒家因素在宋以后由于文化学术的世俗化和三教融合的加强而不断增多，不断内化。这种趋势在明代尤其强劲。明代三教会通的思想，在道教中的反应也十分强烈。元末明初，全真教南派著名道士王道渊号混然子，他的内丹学，以性与命互为体用，二者即一而二，即而为一的特点。他援儒入道，如儒道并举。如他的《道玄篇》用君臣父子喻人与道的关系：

君无臣不举，臣无君不主。……我之于道，生之若母，保之若子，子母相守，长生不死。

 这里虽讲人通过修炼达到与道为一从而长生不死的道教理论，但用的譬喻却是人皆耳熟能详的儒家学说。

元明时代，吸收儒家学说与道教融合而在道俗两界发生了较大影响的还有净明道。净明是正心诚意，忠孝是伦理纲常，用净明之心去实践忠孝等伦理纲常，此谓净明忠孝道。明中叶王阳明门弟子中与净明忠孝道有关者有王龙溪、罗近溪等人。成化二年（1466），有一例子可以很好体现儒道交融，四月辛亥，六科给事中、十三道监察御史皆言，时太常寺事礼部尚书李希安“发身道士，不宜令预经筵”，宪宗皇帝回复“希安既非儒流，可罢侍班，但令供礼官之职”。

其实当时道教、佛教中的儒家因素，其可见的或隐藏的，表层的或深层的，宗教的或世俗的，是大量存在的。儒、释、道三教在长期的共同的文化环境中生长，互相影响、互相融会，共同推进了文化的世俗化，共同消减了宗教与世俗的壁垒，宗教愈益向民俗的方向发展，由此造成了市民阶层的增长，造成了儒家的贬落，士大夫与民众的疏离逐渐丧去。这些都是重要的文化现象，不容我们忽视！

（二）儒学与其它宗教的会通

十六世纪初西方天主教开始传入中国，传教士和中国合译的天文、算学、地理、测量、记忆法等方面的书籍引起了中国士大夫在思想上的震荡。以利玛窦为代表的适应本土文化的传教策略，使得这些早期西方文化的使者能在中国立足并寻求进一步发展。他们的传教策略是要摒斥佛道两家，与儒家结为联盟，所谓“却佛补儒”。当代法国著名汉学家谢和奈（Jacques Garnet）认为，中国人不可能接受原原本本的天主教义，最后的结果只能是天主教教义与中国本土文化的混合物。最主要的原因是中国文化的非宗教性：

丰富的神话及其充当的重要角色，丰富和具体的天神形象，个人灵魂和救度观念的发展……我们对于中国人则完全不能这样讲，无论中国的宗教现象如同其它地方一样多么举足重轻，宗教在那里的地位和作用则大相径庭。

 这个看法非常有见地。宗教、语言、社会形态及伦理、政治等方面差异的共同作用，使得中国天主教徒所接受的天主教教义必然打上深深的中国烙印。

中国的士大夫天主教徒，即使是有很强的信仰精神的，他们的思想与学说中总留有顽强的儒学因素，他们对外来文化的接受，基本也是走与儒学融合会通的道路。此外，明代是中国伊斯兰教哲学的奠基时期，在伊斯兰教中国化的建立和发展过程中，儒学起了非常大的作用，它使得伊斯兰文化在更广阔的层面融会儒家思想。

结  语

作为治世之学，儒学关注社会、管制人心，注重解决现实问题，在中国历史上，历朝历代的统治者都思考国家的长治久安，由此不得不思考儒学与当时社会的关系问题，明代亦不例外。曲阜现存的明代石刻，静静地伫立在流逝的时光里，成为联结今人与古人的重要桥梁，默默地将昔日的过往向我们倾诉，为我们展现出一幅明代儒学发展的鲜活图景。

明代是继元朝而兴起的皇朝与政权，他们提倡尊孔崇儒，本来是有笼络中原士人、反对蒙元政权的初衷。然而，随着时间的推移，他们更多地看到了儒家所倡导的“先王之道”可以为“立教经世万世之下”的价值与意义。自明太祖朱元璋开始，就看到了儒家之教对于国家稳定与和谐的意义，说“君君臣臣，父父子子，实有赖焉”，在后世的帝王眼里，孔子思想像“天地日月”，如“布帛菽粟”那样“民生日用有不可缺”。因此，明代儒学对整个社会生活的影响尤为深远。然而不容忽视的是，有明一代，专制皇权达到新的高度，更是将“八股文”定为科举考试的主要内容，学校、书院慢慢沦为统治的附庸，高度的文化专制，与孔孟之观念不合。儒学虽居于传统文化的主流，更加广泛地、通俗地内化于中国传统文化之中。然而在与专制皇权的斗争中，“道统”却始终处在“君统”的压制之下。并且明廷一直在不断强化孔子思想社会教化方面的作用，尤其是嘉靖九年孔庙改制以后，尤为明显，这在官员诣阙里孔庙致祭的碑文中都有记载。虽然明代隆师重道的治国理政之策存在着时代局限，但在今天仍然值得我们借鉴。

原载：《孔子学刊》第八辑

文章来源于微信公众号《孔子研究院》2020年8月11日