［提要］本文以历史上各级官学系统的孔庙为重点，从其“庙学合一”的形态入手，分析与中国儒家文化相关的四个问题：（一）“庙学合一”与中国教育的儒家化；（二）从孔庙看民族融合和“大一统”趋向；（三）由孔庙折射的“祭政合一”及其特点；（四）中国文化现代转型中的孔庙。文章透过具有物质形态的孔庙，从其兴废盛衰剖析与其关联的思想、信俗与制度，在长时段中把握历史的走向和中国文化的特质。希冀以通贯古今的视野，审视儒家文化的地位和作用，包括二十世纪“庙学合一”解体后的遭际。可以说，在经过了文化的“断裂”之后，历史“连续性”的一面正在当下呈现。
［关键词］孔庙；庙学合一；民族融合；祭政合一；儒家文化
孔庙即孔子庙，又称夫子庙、先师庙、文宣王庙或文庙等等，主祀孔子。明清时习惯叫“文庙”的地方很多、很普遍，往往特指与地方官学连结成一体的孔庙；又往往与奉祀关羽等神祗的武庙并称对举。
自战国时利用夫子曲阜故居设立第一座孔庙，①尔后汉初刘邦以皇帝之尊驾临亲祭，表明尊孔的姿态，此后约两千年间，孔庙发展到遍及中国各地以及东亚诸多地区，成为孔子思想的具体化身，不仅深深嵌入国家制度、民族记忆，还生生不息地活在人间世界。又，自唐代贞观四年（630）“诏州、县学皆作孔子庙”，②继而“庙学合一”制度在全国推广、铺展，到明清时期全国各府州县均设立各级官学并伴建孔庙，同时一些书院、社学、私塾也设庙供奉孔子，这种将教学、考试与祭孔、拜孔联结缠绕在一起的做法，成为中国步入现代之前的一项基本国情，也构成中国传统社会非常醒目的一个特点。千百年来遍布各地的古代孔庙，是儒学教育的重要据点，是儒教信俗的重要策源地和演练场，是为士人实现儒家理想可资提供精神动力和制度保障的重要载体。本文拟围绕“孔庙与儒家文化”这一命题展开论述。由于近一百多年来，孔庙曾遭遇冷落、毁弃，晚近又有所振兴，其中呈现的脉络和动向颇值得关注；而另一方面，凭借现代人类学、文物学的调研，将有助于理解历史，贯通古今，因此本文考察的时限将延伸至当下。
一、“庙学合一”与中国教育的儒家化
历史上的孔庙大致可分两大类： 自成一体的孔庙，和作为各种学校重要设施的孔庙。两者在功能上都用于祭祀孔子，然其一大区别在于，后一类还与学校结为一体。特别是在各级官学系统，“学”（又叫“学宫”、“儒学”）与“庙”在制度上相互依存，在空间布局上也体现“庙学合一”的特点，这主要表现为左庙右学、右庙左学、前庙后学或左右皆学中间为庙等几种形制。这类官学系统中的孔庙，是本文讨论的重点，并将其简称为“学庙”。③
汉朝订立了尊孔的国策，东汉明帝、章帝、安帝更仿效高祖，亲诣阙里祭祀孔子。阙里之外，各地也逐步兴建孔庙。但各级学校是否建有孔庙，史传无载。可以考知的是，学校祭祀周公和孔子，在皇帝亲自效法下慢慢地制度化。据清人《文庙祀典考》卷二引《礼仪志》，明帝永平二年（59） ：“（明帝）始帅群臣躬养三老五更于辟雍，行大射之礼。郡县道行乡饮酒礼于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。”④
东晋承继前代的独尊儒术，大力兴办教育。《宋书•礼志一》载，太元九年（384）尚书令谢石上奏倡议：“请兴复国学，以训冑子，班下州郡，普修乡校”。经孝武帝允准，“其年选公卿二千石子弟为生，增造庙屋一百五十五间”。⑤此处“庙屋”两字同时出现，说明已在太学（国学）设立祭祀先圣先师的庙宇。
《礼记•文王世子》云：“凡学，春官释奠于其先师，秋冬亦如之。凡始立学者，必释奠于先圣先师。”学校何时设庙祭祀先圣先师，记录不详，直到《宋书•礼志》才言明太学的校舍规划中设有“庙”，而且“庙”字置于“屋”前，以显示其地位之重要。台湾黄进兴、高明士均据唐代许嵩《建康实录》所引陈朝顾野王《舆地志》提及的，（国子学）西有夫子堂，画孔子及十弟子像。西又有皇太子堂，与之印证。⑥可以肯定，东晋太元年间官学系统的学庙（或许是雏形）已然出现，兹处还体现了“左学右庙”的空间格局。
其后，还隐约浮现过学校伴建孔庙的线索。如《晋书•五行志》提到东晋安帝义熙九年（413）五月，“国子圣堂坏。天戒若曰，圣堂，礼乐之本，无故自坏，业祚将坠之象。未及十年而禅位焉”。⑦此“国子圣堂”应与上述“夫子堂”同义，即学庙。等到北朝的后齐（550～577）登场，这才在历史上留下两段关于学庙的真切记录，载于《隋书•礼仪志四》。前一段显示，学庙与皇帝讲经和皇太子读经的仪式有关：“后齐将讲于天子，先定经于孔父庙，置执经一人，侍讲二人，执读一人，擿句二人，录义六人，奉经二人。讲之旦，皇帝服通天冠、玄纱袍，乘象辂，至学，坐庙堂上。讲讫，还便殿，改服绛纱袍，乘象辂，还宫。讲毕，以一太牢释奠孔父，配以颜回，列轩悬乐，六佾舞。……皇太子每通一经，亦释奠……”
后一段讲的是学校内部的祭孔礼仪：“后齐制，新立学，必释奠礼先圣先师，每岁春秋二仲，常行其礼。每月旦，祭酒领博士已下及国子诸学生已上，太学、四门博士升堂，助教已下、太学诸生阶下，拜孔揖颜。”又言：“郡学则于坊内立孔、颜庙，博士已下，亦每月朝云。”⑧
曲阜孔庙大成殿
北齐享祚仅二十余年，在学庙礼制建设方面却颇有可观之处，成为唐朝全面推行“庙学合一”制度前，孔庙发展中很重要的一环。又，北齐有“孔父”、“孔父庙”之称（西汉平帝追封孔子为“褒成宣尼公”，北魏孝文帝尊孔子为“文圣尼父”）。在太学，是“拜孔揖颜”；于地方郡学，是“立孔、颜庙”。显然颜回地位极高，仅次于孔子。这按照后来《新唐书•礼乐志》记载的说法，就是隋炀帝大业以前，“皆孔丘为先圣，颜回为先师”。⑨先圣先师及孔庙配享从祀的问题，不可小觑，后面再续，这里仍顺着历史上“庙学合一”（其实质是各级官学的祭孔拜孔）的取向继续讨论。
《隋书•礼仪志四》对隋朝释奠礼的记述非常简略，仅六七十字：“隋制，国子寺，每岁以四仲月上丁，释奠于先圣先师。年别一行乡饮酒礼。州郡学则以春秋仲月释奠”云云。此处没有言及孔庙，但举出了国子寺。这是个政府机构，始设于北齐，隋朝沿袭并加以强化和完善。《隋书•百官志下》：“开皇十三年，国子寺罢隶太常，又改寺为学。”到炀帝大业三年（607），又由国子学改名为国子监。太常寺职掌宗庙礼仪，将国子监（国子寺、国子学）从其隶属下分立出来，意味着国子监已升格为主管教育的专门机构。上世纪三十年代陈青之著《中国教育史》， 曾形象地将唐朝的国子监比作“现今教育部”。⑩实则这个古代的“教育部”脱胎于隋朝。在中国古代教育事业状似趋于成熟和独立的隋唐，学校却愈加突出和注重祭孔拜孔，这是饶有意思的现象，也是应予聚焦的所在。
唐朝的文教政策进一步突出尊孔祭孔，并全面推行“庙学合一”。此庙，总体上指孔庙。历史的进程时有曲折，唐初曾改以周公为先圣，孔子降为先师。所以在太宗“诏州、县学皆作孔子庙”之前，针对谁是先圣做出过一项重要决定：“贞观二年，诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两边俎豆干戚之容，始备于兹矣。”⑪继太宗接位的高宗嫌地方建设学庙不力，又下旨督办：“（咸亨元年五月）诏曰：‘诸州县孔子庙堂及学馆有破坏并先来未造者，遂使生徒无肄业之所，先师阙奠祭之仪，久致飘露，深非敬本。宜令所司速事营造。”⑫以后玄宗同样高歌夫子之道，加紧学庙礼仪的建设。《唐会要》载：开元二十七年（739）诏曰：“弘我王化，在乎师儒。能发明此道，启迪含灵，则生民以来，未有如夫子者也。……昔周公南面，夫子西坐，今位既有殊，岂宜仍旧？宜补其坠典，永作成式。其两京国子监及天下诸州，夫子南面坐，十哲等东西行列侍。……庶乎礼得其序，人焉式瞻。”⑬若追踪周、孔如何易位，稍前神龙元年（705）的一件敕文也不可漏过，其云：“诸州孔子庙堂，有不向南者，改向正南。”周公退场，学庙才真正姓孔。
以上对汉唐间人君何时入校祭孔，官学系统的学庙何时出现，以孔子为先圣的“庙学合一”制度何时成型之过程，进行了梳理。揭举这些过程，是想说明中国古代有一个教育儒家化的发展进程，而这对认识中国的儒家文化十分重要。笔者认为，儒家文化在整个中国古代文化中据有的地位和作用，建立于三个进程的基础之上，即：礼制的儒家化，法律的儒家化，教育的儒家化。拙著《中国礼仪制度研究》论述了汉代初步实现礼制的儒家化，同时开启了中国法律的儒家化；至唐代，以《唐律疏议》为代表，完成了法律的儒家化。⑭兹处进而论说教育的儒家化。
刘邦称帝后，对儒家的态度逐步发生变化，直至去世前一年（即公元前196年）路过鲁国时，以太牢之礼祭祀孔子，开创了帝国天子祭孔的先例。其后惠帝、文帝、景帝时期，盛行黄、老、刑名之学，但儒家的地位和影响潜增暗长。惠帝四年（公元前191年）三月，“除挟书律”。这位司马迁笔下的“宽仁之主”，⑮为遭遇秦厄之后的儒家发展，扫去了制度上的障碍。文帝、景帝治下，给儒家经书设博士，立学官。武帝采纳董仲舒的对策，罢黜百家，表彰六经。在评价武帝具体的施政办法时，司马迁将“兴太学”列在第一位，⑯突显儒学教育的重要性。
汉武帝开启了中国教育儒家化的进程。在学校建造孔庙，让师生时时、在在不忘孔子，将教育与奉孔子为神明的信俗紧紧捆绑在一起，这是独尊儒术的国策在学校体制上的进一步落实，也是同一价值取向的逻辑延伸。由此形塑出了中国古代教育最为显著的一种形态和特质，可概称为“庙学合一”。本文因此选择从此入手分析儒家文化。需要指出的是，较之礼制和法律的儒家化，教育的儒家化不但对社会的影响更深、更巨，而且持续的过程更为长久。唐代以后，它还接续、汇聚了礼制儒家化和法律儒家化所带来的种种变化，在更为深广的层面影响历史的发展和走向。甚至，如要深刻认识中国在走向近现代过程中遇到的一些问题，也绕不过对这一现象的剖析。
从汉到唐，是教育儒家化的第一期，其主线是学庙的出现和生长。由唐宋到明清，属于教育儒家化的第二期，其主线是“庙学合一”制度在全国的扎根与普及推广，并带动了中国古代文明的持久发展及其传播、扩散。毫无疑问，分析中国教育的儒家化，其内涵和标准自然不限这一项，诸如教育理念、教学内容与方法、人才培养的方式与目标等等，都是不可轻忽的考虑因素，但笔者更想突出“庙学合一”制度在其中的重要性，认为这才是造就了中国古代教育基本特质的最关键因素，也最具象征性意义。⑰本文第三节还将论及教育儒家化第二期的具体内容，然而，此处需要先说说宋元以降各级官学的物理空间形态，以此直观地体察一番作为学校体制上和教育制度上的“庙学合一”。择取四例：（1）列为第三批全国重点文物保护单位（1988年公布）的“北京孔庙”，即位于今北京国子监街的国子监孔庙。（2）列为第五批全国重点文物保护单位（2001年公布）的福建省“泉州府文庙”，位于今泉州中山中路。（3）列入甘肃省省级文物保护单位（1993年公布）的“静宁文庙建筑群”，现坐落在平凉市静宁县第一中学校园内。（4）列入云南省省级文物保护单位（2003年公布）的“江川文庙”，现处玉溪市江川县江城镇江川县第二中学校内。
北京孔庙大成殿
北京孔庙始建于元朝大德十年（1306），曾是元、明、清三代国家最高教育行政机关和最高学府的所在。它坐北朝南，左庙右学，西线（右路）的主要建筑依序有：集贤门、太学门、牌坊、辟雍、彝伦堂、敬一亭；东线（左路）的主要建筑为先师门、大成门、大成殿、崇圣祠等。左路孔庙部分最终定型于1916年，按大祀的规格进行了整修，占地22，000多平方米（仅次于曲阜孔庙），大成殿的体量和规格远超彝伦堂，占据国子监整个校区的制高点。
泉州孔庙则为右庙左学。它始建于唐开元末年，北宋太平兴国初年移建现址（宋代曾为州学），后又迁出并于北宋大观三年（1109）再度迁回，历经宋、元、明、清多个朝代的发展和修建。大成殿为重檐庑殿式，为古代礼制建筑的最高等级，坐落于这片建筑群的核心位置。
静宁文庙原建于明洪武六年（1373），嘉靖二十一年（1542）迁至今址并扩建，⑱系静宁州学的孔庙。现沿孔庙中轴线由北向南依次为先师庙门（即棂星门）、戟门、东西厢房（两庑）、大成殿；泮池已被填埋，原地做了一个假山石的景观；戟门内保留为四合院落，大成殿居北正中。殿西侧，仍存留部分原学宫校舍，殊为难得，真切地显示了当年左庙右学的格局。大成殿为绿色琉璃瓦的单檐歇山顶，符合礼制规定。
江川文庙乃县学孔庙（江城镇原是江川县治所在），当年规模宏大，据当地人士介绍，是云南省内第二大孔庙，仅次于建水孔庙。该学始建年代应在明朝，清乾隆四十四年（1779）迁于现址，建造工程旷时费日，历45年才竣工落成。从嘉庆县志的学宫图看，孔庙居中，大成门、大成殿的左、右两侧，还有明伦堂和文昌宫东、西两路建筑，左右对称。明伦堂和文昌宫外由墙垣围隔。文昌宫一般不建在学校范围内，这里可视其为附属建筑，加上如果文昌宫南面当年也作校舍，那么这种空间格局就属于左右皆学、中间为庙的规制。2014年1月本人现场踏访时，见孔庙本身的主要建筑除南、北端的照壁和崇圣宫已毁，其余经修复重建格局尚大体保存。大成殿为单檐歇山顶，依稀可辨覆黄绿两色琉璃瓦。虽破败状，可巍峨的样貌和风釆仍在。
泉州文庙大成殿
前述四座孔庙，分属太学、府学、州学、县学，在地域上又一北、一南、一西北、一西南，具备一定的代表性。其实，现有数据都显示，在“庙学合一”的物理空间结构中，孔庙主殿大成殿在各级官学建筑中都是最突出、最重要的，占据着整个校园的制高点。这恰好对应了其背后隐含的精神结构。
二、从孔庙看民族融合和“大一统”趋向
华夏民族是孔庙早期发展的推动者，然而打开历史的长卷，可以清楚地看到，是不同民族建立的政权接续并持久地为孔庙制度的发展提供着动力。在孔庙发展的历史上，各地众多的民族都发挥了重要作用， 由孔庙承载的儒家文化乃是由中国各民族共同创造。换个角度看，借助孔庙的发展，尤其是“庙学合一”制度在全国各地的推广和扎根，在伴随推动儒学教化的过程中，也促进了民族融合及其共同发展，一定程度上实现了中国文化“大一统”的理想。
本节将选取三个时段作重点讨论。除了第三个时段中的明朝，其余都属于少数民族建立政权的统治时期， 由此可以分析少数民族所发挥的独特作用，及其与儒家文化之间的关联。先说第一个时段：西晋结束后北方所谓的“五胡十六国”和北朝。这个时期匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等北方少数民族驰骋于历史舞台，他们祖先着胡服、操胡语，却为自强逐步学习和接纳汉文化的礼仪习俗、典章制度，以开放的态度推动民族间的融合。及至北朝后期，鲜卑等族已和汉族相互渗透、相互吸收，不再有显著的差别。这其中崇儒立学，倡导、推行儒家化的教育，是一项非常重要的措施。例如，前赵刘曜“立太学于长乐宫东，小学于未央宫西”。⑲后赵的石勒设经学祭酒、史学祭酒等官职， 自己“亲临大小学，考诸学生经义”，又“起明堂、辟雍、灵台……命郡国立学官”。⑳前秦苻坚不仅兴修学校，亲往太学考核诸生，还在建元七年（371）春正月，“行礼于辟雍，祀先师孔子。太子及公侯卿大夫士之元子，皆束修释奠焉”。㉑经过此类不懈的努力，北方的社会风尚渐渐变化，延至北朝，才引出相比于南朝更为兴盛发达的经学和学校教育。
北魏始在太学“祀孔子，以颜渊配。”㉒还创建了郡国学制，在校内设“孔子堂”。一些地方官员因勤勉办学而获得百姓的敬爱。如：李平，担任河南尹，“平劝课农桑，修饰太学，简试通儒以充博士，选五郡聪敏者以教之，图孔子及七十二子于堂，亲为立赞。”㉓刘道斌，幼而好学，有器干，曾任“恒农太守，迁岐州刺史，所在有清治之称。……道斌在恒农，修立学馆，建孔子庙堂，图画形像。去郡之后，民故追思之，乃复画道斌形于孔子像之西而拜谒焉。”㉔“图孔子及七十二子于堂”，或可与顾野王《舆地志》中东晋的“夫子堂”互为参比。而刘道斌不仅在学馆“建孔子庙堂”，他自己的像后来也被摆了进去接受民众的拜谒，就有点类似于孔庙的“从祀”了。
第二个时段是辽、金、元。三者都是北方少数民族建立的统治，却也不同程度地都采取尊孔崇儒、兴教办学的政策。契丹统治者视自己为炎帝的后人，所建政权为中国的“北朝”。㉕辽太祖耶律阿保机以这种立场引入儒学，于神册三年（918）“诏建孔子庙、佛寺、道观”，㉖并刻意把孔子庙排在首位。辽朝发生过孔庙和佛寺如何排序的讨论，有一次还发生在太祖长子义宗倍身上，《辽史•义宗倍传》载：“神册元年春，立为皇太子。时太祖问侍臣曰：‘受命之君，当事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？’皆以佛对。太祖曰：‘佛非中国教。’倍曰：‘孔子大圣，万世所尊，宜先。’太祖大悦，即建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”。㉗
此孔庙建于上京（现内蒙古自治区巴林左旗），但是否就是《辽史•地理志》记载的，上京大内有“国子监，监北孔子庙”㉘（这似表明前学后庙的格局），仍难确认。不过神册四年，“八月丁酉，（太祖）谒孔子庙，命皇后皇太子分谒寺观”，㉙推测应该与上引神册元年和三年的两段材料相关。其间的关系极可能是，神册元年确定孔庙排位第一，三年动工建孔庙，四年太祖就去孔庙亲谒了。然而这次没带上皇太子，而是让皇后、皇太子分头去了佛寺、道观。这种分三路参谒，应该也包含着兼顾三教、同时又突出儒教地位的意思吧。上京之外，辽时其他地方也留下建立孔庙的数据。如：咸雍十年（1074）进士、渤海人大公鼎任良乡县令，“省徭役，务农桑，建孔子庙学，部民服化”。㉚此将建孔庙视同省徭役、务农桑的善事，还使得“部民服化”，生动地反映了孔子学说、儒家教育藉由孔庙所发挥的效应。
金太宗完颜晟时，开始设科举，“议礼制度”。㉛熙宗继位后，实行尊孔和文治，天眷三年（1140）封孔子四十九世孙孔璠为衍圣公；皇统元年（1141）又“亲祭孔子庙”，并自责以往“不知志学”，“深以为悔”。㉜以后世宗、章宗崇儒抑佛，兴修孔庙，引来“儒风丕变，庠序日盛，士繇科第位至宰辅者接踵”。㉝当时颁布了两条诏令，指向明确，一是明昌二年（1191年），章宗诏“诸郡邑文宣王庙、风雨师、社稷神坛隳坏者复之”。二是泰和四年（1204年），又“诏刺史，州郡无宣圣庙学者并增修之”。㉞辽、金沿袭了唐宋的学校体制，承继了祀奉孔子的信仰，接续了“庙学合一”的制度，使之在中华大地持久地生长。金元之际，持续的战乱给社会、经济和文化带来重创，学校和孔庙也在劫难逃。时人段成己的伤感可谓刻骨铭心，也具有代表性：“自经太变，学校尽废，偶脱于煨烬之余者，百不一二存焉。”㉟“兵兴以来，庙学尽废，人袭于乱，目不睹瑚簋之仪，耳不闻弦诵之音，盖有年矣。”㊱然而值此之际，一种历史观正得以突显，仍借段成己的话说，就是：“隋唐以来，学遍天下，虽荒服郡县皆有学，学必立庙，以祀孔子先圣先师。”㊲
这里，围绕孔庙的发展，概括出一个连续而完整的历史过程，其无关乎族群，也不分天南地北。这在一定程度上属于“观念的”历史，是一种“想象的共同体”的建构，而它出自一位金末元初的学者，更别具意味。结合辽朝的情况，进一步可以说，即使在契丹、女真统治的朝代，都已经视孔庙为中华文化圈的共同标识，视其为文明教化的同义词。政权的对峙和疆域的分裂，并不能完全阻碍文化上的相互认可。
蒙元崛起后逐步调整统治策略，采用孔子学说为治国的指导思想，兴办学校，恢复科举，修建孔庙。元世祖忽必烈多次诏令各地：“先圣庙，国家岁时致祭，诸儒月朔释奠，宜恒令洒扫修洁。今后禁约诸官员、使臣、军马毋得于庙宇内安下，或聚集理问词讼，及亵渎饮宴，管工匠官不得于其中营造，违者治罪。”㊳“敕修曲阜宣圣庙”，“敕上都重建孔子庙”。㊴武宗继位，旋即加封孔子为“大成至圣文宣王”。元朝的孔庙部分来自前朝所建，部分在前朝遗留基础上重建或修缮，部分新建。一项对金元之际44篇庙学碑记文的研究可资参考：其中明确冠以“重修”之名的有15篇，“新修”、“创建”的12篇，“增修”的2篇。㊵另据研究者统计，“元代至少有727所国立学校孔子庙”。㊶
第三个时段是明朝、清朝。为什么要将此作为一个相对独立的时段？原因是只有到明清，才真正实现了金人段成己所言“学遍天下”、“学必立庙”，即大体上全国每个府、县都设立学宫和孔庙。对此需对前事略作回溯。唐朝刘禹锡曾估算当时全国每年释奠礼的花费为“四千万”，其所在夔州四县每年“十六万”，㊷即平均每县四万，据此可推测唐朝各级官学系统的孔庙，在一千个左右。而《新唐书•地理志一》记录了开元二十八年设置郡府328个，县1,573个，㊸总计郡府县1,901个，则又可知设学庙的占其五到六成。北宋辖境内，学庙有所增加，但离“县县有孔庙”仍比较远。天圣二年（1024）登科的进士尹洙在《巩县孔子庙记》中说过“郡府立学校，尊先圣庙，十六七。”㊹意思是当时设有学庙的，在郡府层级占六到七成。所以唐宋时候，尽管制度上、观念上都在说，每一级地方政府的治所，都要办学校、建孔庙，然而那仅仅是理想形态而已。辽、金、元三朝学庙的普及程度也都有限。基于这样的分析，前文才会有“观念史”、“想象的共同体”的提法。可到明清两朝，昔日的“观念”和“想象”已变成现实。
明成祖朱棣曾如此表彰其父明太祖：“武功告成，即兴文教，大明孔子之道。自京师以达天下，并建庙、学，遍赐经籍，作养士类，仪文之备，超乎往昔。封孔氏子孙袭衍圣公，秩视一品，世择一人为曲阜令；立学官以教孔颜孟三氏子孙。常幸太学，释奠孔子，竭其严敬，尊崇孔子之道未有如斯之盛者也。”㊺根据《大明一统志》，洪武年间前后新建各级儒学（孔庙）304所，重建648所，重修81所，至洪武末年全国各级儒学有1,033所。吴宣德《中国教育制度通史》第四卷又详细列出了《明代各朝设立儒学数》表，合计府学145所，州学179所，县学1,111所，其他68所，总计1,503所。㊻这一数字与明人吕元善《圣门志》中说的，当时天下孔庙有1,560余处，大抵吻合。㊼就此也反映了有明一代各级官学（孔庙）的数量增加是极其明显的，从明朝前期到后期增幅约达50%。《明史•选举志》因而如此形容明代的教育：“无地而不设之学，无人而不纳之教。庠声序音，重规叠矩，无间于下邑荒徼， 山陬海涯。此明代学校之盛，唐、宋以来所不及也。”㊽清朝沿用了明朝的学校制度以及设施，大力尊崇儒学，推行科举制度，至嘉庆时学庙总数升至1,710座，其中县学孔庙1,257座。㊾
明清地方学校发展的一大成就，是将“庙学合一”制度深入推广到很多偏远的民族地区。如云南，自元及清，共有各府、州、县、厅等官学（孔庙）95座。㊿其中始建于元代的10座，其余均为明清所建。笔者曾在云南实地考察过二十余处孔庙或其遗址，同时对照文献材料，深切感受到历史上这些学校和孔庙对当地教育文化发展的牵引作用，也对民族团结、社会和谐施以积极的影响。又如湖南的湘西地区，笔者踏访过现均属湖南省级文物保护单位的芷江文庙、凤凰文庙、干州文庙，那里自古是少数族裔的聚居地，中原王朝的文治教化传入较晚，影响较弱。明朝开始汉地大量移民进入湘西，同时中央政府也将学校和孔庙输入此地。以上三个孔庙先后建于明正德年间、清康熙和雍正时候，显示出儒教植入湘西的印迹，也成为当地风尚和社会意识逐渐纳入国家正统观念体系的见证。
再说东北地区。明太祖朱元璋时，设置辽东都指挥使司以经营辽东，《明史•职官志》载“：又有都司儒学，洪武十七年置，辽东始。”(51)对此《明实录》有更详细的记录：“（洪武十七年十月辛酉）置辽东都指挥使司儒学，设教授一员，训导四员。金、复、海、盖四州儒学学正各一员，训导各四员，教武官子弟。复命皆立孔子庙，给祭器、乐器以供祀事。”(52)设立军队学校和孔庙是明朝的新举措，主要选在边疆和沿海地区。设辽东都司儒学和下属金州、复州、海州、盖州四所卫学的孔庙，改变了当地的文化面貌。宣德五年（1430），辽东都指挥刘斌又在兴城（今葫芦岛市下辖的县级市）创建孔庙。这所学庙存留至今，是东北现存孔庙中年代最悠久的。
辽宁兴城文庙
清兵入关前，满族首领努尔哈赤已在其发祥地赫图阿拉（成立后金政权后以此为都城，今辽宁省新宾县）兴建孔庙，后皇太极又于盛京（今沈阳）立孔庙。清朝统一后，对关内关外采取不同行政区划的治理办法，在东北地区是满洲八旗制、汉人州县制与渔猎部落“姓长制”并行。为守住民族传统文化，一些满族贵族强烈反对在自己的故土推行儒教、崇尚文艺，例如雍正皇帝，就坚决否定了在吉林乌拉（后简称吉林）建校设孔庙的建议。可是尊孔既然已是铁定的国策，孔子也早在顺治二年（1645）被加封为“大成至圣文宣先师”，那么建校设庙仿佛也就成为定势，无可逆转。像乾隆，即位后立马就在现吉林市兴修永吉州州学和孔庙，置先帝雍正的意愿于不顾。后永吉州改为吉林厅，这个吉林文庙又于光绪三十二年（1906）移建至今址，并一直保留至今。据中国孔子基金会和中国孔庙保护协会主办的“中国孔庙”网站公布的材料，清朝辽宁有13座学庙，吉林（现辖区内）有7座，黑龙江有6座。东北地区就此纳入儒教文化圈。
清朝时“庙学合一”制度还进入了新疆和台湾。“中国孔庙”网站介绍：“新疆维吾尔自治区本来学校很少，清末设省后相继建设学校，使新疆学校达到了23所。但是目前仅见到乌鲁木齐一所文庙的数据，现在已经修复完整。新疆的文庙建造都很晚，按理说有一些应该能够保存下来，现在查不到有关数据，很可能是因为文庙保护没有受到足够的重视。”(53)笔者踏访过乌鲁木齐文庙，它位于今天的前进路，坐北朝南，以“文庙”之名列入乌鲁木齐市级文物保护单位，但里面同时供奉着孔子（前大殿）和武圣关羽（后大殿）。一说该庙是1765～1767年清政府扩建迪化新城（今乌鲁木齐市）时所建，叫“文武庙”。而现场的标牌又写着：“文庙建于清末民初。”总之，新疆的文庙研究意义重大，却还有待加强。
台湾地区学校和孔庙的发展脉络比较清晰：南明永历十九年（1665，清康熙四年），台湾的咨议参军陈永华倡议修建台湾首座规制完整的学庙——台南孔庙，旁为明伦堂，于次年完工。初名“先师圣庙”，康熙二十三年改为“先师庙”，并置台湾府学。至光绪，台湾设三府学（台南、台湾、台北）、十县学（台湾、诸罗、凤山、彰化、新竹、宜兰、恒春、淡水、苗栗、云林）及相应的孔庙。(54)
台南文庙
综上所述，历朝全国各地的孔庙，编织出一张张具象而真实的儒家文化版图。伴随“庙学合一”制度的逐步建立并扎根到几乎每一个县上，在车同轨、书同文之外，孔庙也作为一个重要基石，参与构筑了民族关系上的“多元一体”和中国文化的“大一统”。最近姜义华在《中华文明的根柢》一书中提出，大一统国家是中华文明三大根柢之一，(55)那对孔庙的研究，就不能不重视了。
三、由孔庙折射的的祭政合一及其特点
王朝统治者赴曲阜孔庙（本庙）和国子监（太学）祭孔，各级地方大员到所在府州县的学庙祭孔，这种借助祭祀仪式垄断各级祭祀权以确立权威并传输国家意志的做法，呈现出祭政合一的制度特征。但这种以“庙学合一”为外在形态的祭政合一，绝然区别于世界上其他以政教合一为政体的文化形态，如在中世纪拜占庭帝国、阿拉伯帝国、印度、意大利、沙俄所见到的。儒家文化的个性特点及独特作用，于此彰显。本节略述“庙学—祭政合一”制度的两个特点。
（一）它与中国的教育制度特别是唐朝以后成型的科举制度嫁接在一起，充满理性实用主义的气息，其取向是现实主义的。唐朝韩愈《处州孔子庙碑》曾感喟：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，惟社稷与孔子为然。……所谓生人以来未有如孔子者，其贤过于尧舜远者，此其效欤？”(56)到明清县县设立学庙，连专制皇帝于祭孔之后还要赋诗赞美：“道统常垂今与古，文明共仰圣而神。功能遡自生民后，地辟天开第一人。”(57)孔子遭遇如此神化和顶礼膜拜，实与科举制度有关。唐朝贞观年间设计出施行全国的“庙学合一”，其一大背景就是科举的发展及制度化。科举考试以钦定的儒学培育士人、选拔官吏，成为“庙学合一”制度成长、发展、普及、推广的持久动力。孔子思想本有重德性、教化和倾向于“守成”的特点，汉朝时因此被统治者选作稳固社会、收拾人心、打造长治久安的利器。科举制度出现后的近一千三百年间，孔子思想的此种效应不断被放大。及至明清，所有准备走向举业和仕途的学子，必进儒学（该名词已成为元明清官方设立的各级学校的名称），必学儒家经典，必按标准化的教义答题，必礼敬孔子并按其要求为人处世。一句话，他必定先要成为（或宣称成为）一名儒生。(58)这些既是前文讲的教育儒家化第二期的具体内容，也是促成孔庙“无远弗届”的重要动力泉源。作为古代中国在制度领域的一项重要创造，科举制度在为官员选拔制定出一套标准化程序的同时，也为平民子弟的晋升提供了阶梯，为社会的流动提供了可能，为朝廷网罗人才提供了手段，当然统治集团自身吐故纳新的能力也得到强化。其积极的意义和正面的作用，居庙堂之上或处江湖之远都可察见与感受。古代中国文明之所以得到高度的发展，亦与此紧密相关。然而科举制度绝非单纯的考试制度，有众多方面的制度安排与之匹配和衔接。在学校的范围内考察，“庙学—祭政合一”就和科举制度高度对应。
唐代孔庙释奠礼仪的变化，折射出这两者“嫁接”过程中的若干动向。释奠是孔庙祭礼中最重要的一种，朱溢的一项研究表明，魏晋时期释奠礼仪主要用来显示幼帝或太子的知识和人格的养成，与帝位传承紧密相关。在五礼体系中，这一礼仪有时属于吉礼，有时属于嘉礼。到了唐代，除原有的孔庙释奠礼仪外，还建立了武庙释奠礼仪。孔庙释奠礼仪的功能和归属发生了很大的变化，如唐前期还见有皇太子主持孔庙礼仪，到晚唐就没有了，完全被常祀所替代。随着常祀制度的巩固、孔子先圣地位的重新确立、从祀制度的建立和州县释奠礼仪的开展，儒家学术传统的仪式化呈现为孔庙释奠礼仪的重点所在。此外它也明确定位为吉礼，并与武庙释奠礼仪构成吉礼中独立的一类。(59)朱溢揭举的现象很重要。笔者就此进一步认为，释奠礼仪的这些变化，相当程度上是与当时的科举和学校教育发生互动的结果。甚至可以说，它其实是在“配合”科举制度的发展而作出适应性的调整。理由大略有三：（1）幼帝和太子退出后，释奠礼仪更多地变成一项由校内师生参与的祭祀活动。州县学校释奠礼仪的开展，同样是为了满足由科举带动地方学校发展所带来的新需求。（2）《周礼•春官•宗伯》曰：“以吉礼祀邦国之鬼、神、示。”将释奠礼仪定为吉礼，使释奠礼仪和孔庙的功能更为明确和清晰。武学的初兴、武庙释奠礼仪的出现，又衬托出官学及释奠礼仪“服务”于科举的属性。特别是联系到宋代最终培育出成熟的武学、武举，其中的关联就愈能把握。（3）先圣、先师角色的变动颇涵深意。唐朝立国不久，曾一改“故事”，诏令以周公为先圣，孔子为先师——前文云“周公退场，学庙才真正姓孔”，即以此为前提。其缘由正如一些研究者所判断的，应与唐朝统治集团的关陇背景有关。也就是唐朝孔颖达曾揭示的：“云先圣周公若孔子者，以周公、孔子皆为先圣。近周公处祭周公，近孔子处祭孔子。”(60)但此举即遭时人质疑，贞观二年（628）大臣房玄龄等提出：“周公、尼父俱称圣人，庠序置奠，本缘夫子，故晋宋梁陈及隋大业故事，皆以孔子为先圣，颜回为先师，历代所行，古人通允。俯请停祭周公，升夫子为先圣，以颜回配享。”此奏获得采纳。可高宗继位后，又恢复以周公为先圣、孔子为先师，论辩再起。显庆二年（657）礼部尚书许敬宗等上书：“依令（按：指《永徽令》），周公为先圣，孔子为先师。又《礼记》云：‘始立学，释奠于先圣。’郑玄注云：‘若周公、孔子也。’且周公践极，功比帝王。以孔子为先圣。”(61)
此后孔子的先圣地位才稳定下来。许敬宗提出了一个很恰当的解决方法，他认为周公和孔子分属治统和道统，周公可请去配享周武王，孔子留下来做先圣。如果说借重周公是出于现实政治的考虑，乃借用关陇历史文化为其统治的合法性、正当性加分，那么，这一图谋却最终未能敌过另外一种同样充满现实关怀的选择——奉孔子为先圣。其指向可分三个层面讲：（1）借助孔子“宏我王化”。仍引用开元二十七年（739）那封诏书的话，就是：“美政教，移风俗，君君、臣臣、父父、子子，民到于今受其赐，不其猗与！……夫子既称先圣，可追谥为文宣王。”(62)孔子遂获得更大的尊荣。（2）孔子身为教师，在学校的庙堂里被奉为“先圣”，其身份、形象无疑更为贴切，也便于在“历代所行，古人通允”的传统中找到更多的依据。（3）可以顺应科举发展之所需。科举制度的推行需要强有力的思想意识形态为其先导和推引，孔庙祀典便成为最佳也最丰厚的文化资源。“庙学—祭政合一”的奥妙所在，恰恰是双方之间的那种彼此依赖，诚所谓“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。”(63)所以随着科举（帝王之政）和皇权政治的发展，孔子的地位更趋隆宠。到明清，孔子便集先圣先师于一身了。另一方面，科举制度也以同样的原理调整、完善着自身的构造。殿试的出现，和到宋代成为常制，明清进一步发展，就非常能说明问题。
一个有趣的现象值得一说： 由殿试（皇帝钦选）产生的状元及其神话，反过来又投射到孔庙这片圣域，涂抹出神奇的色彩。在一些地方，会将孔庙泮池上的泮桥，称之为“状元桥”；将大成门（又名戟门）的中门，理解成仅为皇帝和状元所开。时至今日，笔者在一些地方调研时，还能听闻当地人士的抱憾：本地没出过状元，也未有皇帝驾临，所以历史上本地孔庙的中门未曾开启过。或说：本地孔庙缺一座泮桥，原因是没出过状元，不能建造。虽系民间传说，又犹如落日余晖，却映照出当年威权统治下，儒教与国家考试制度交织缠绕对人心笼罩之烈。这等故事又适足表明，孔庙世界在导引人们成圣成贤的同时，也充满着人间世俗的期待。
（二）“庙学—祭政合一”制度具有一种内生的张力，也具有一定的开放性。先说前者。笼统而言，是存在一种治统与道统之间的张力。东汉时，章帝幸阙里祀孔，与孔子后裔孔僖有段交谈，富有意趣，微妙地呈现出其间的精神对垒。史载：“章帝曰： ‘今日之会，宁于卿宗有光荣乎？’对曰：‘臣闻明王圣主，莫不尊师贵道。今陛下亲屈万乘，辱临敝里，此乃崇礼先师，增辉圣德。至于光荣，非所敢承。’帝大笑曰：‘非圣者子孙，焉有斯言乎！”(64)黄进兴就以上对话作过精辟的分析：“孔僖以‘崇礼先师，增辉圣德’一语道破章帝祀孔的潜在用心。至此，章帝亦只得大加赞赏，以自求排解。要之，章帝与孔僖的对话不只生动地反映了人君祀孔的心态，并且透露了孔门子弟自尊自贵的精神。”(65)
由于中国王朝交替的“周期律”，统治者越来越需要依仗“万世一系”的孔先圣孔先师，来为其统治的合法性立言，为其政教助推，为其江山永固统摄人心。道统中人也不乏看明个中道理的，所以他们在比较了“孔子之教”与“帝王之政”互相依存的这一面向后，会即刻去揭出另外一面，扬言：“教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国。”(66)中国历史上一直有一种努力，试以道统制衡治统，以儒教制约、规范皇权及现实政治。有些是出于理想主义、道德主义的情怀，有些则基于对现实情势的理智判断。孔庙作为儒教和道统的物化载体，便成为“传统读书人的一个精神堡垒”。黄进兴曾例举古代读书人到孔庙“哭庙”，予以形象的读解。(67)
后说开放性。孔庙主祀孔子，然历唐宋元明清逐步定型的孔庙祭祀制度，其包容性是比较大的。举例讲，首先大成殿设颜渊、曾参、子思、孟轲“四子配享”，两侧还有地位稍低一等的“十二哲”。两庑（大成殿与大成门之间两侧的厢房）又供奉先贤先儒，其中先贤是孔庙配祀的第三等级，计79位，主要系孔子的弟子，少数是“亚圣”孟子的弟子，或学术系统中的标志性人物，如左丘明、周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载。先儒为第四等级，至民国八年（1919）
已达77人。孔庙既已具备非同寻常的象征意义，那这片世界也就成了各种力量的着力点和汇聚点。围绕孔庙配祀的标准和资格，即上演了无数的论辩和角力。从这些过程及结果看，道统与学术的话语权可以得到一定的体现。其次，明朝增设乡贤祠、名宦祠，位于大成门东西两侧，每年春秋祭祀时附祭。孔庙世界因此灌注进更多的乡土意识，成为同时呈现“地方性知识”的场域。这应该与当时中央集权制度下的地方“自治”有关联。复次，一些地方将魁星阁、文昌阁附设于孔庙。如始建于唐大中三年（849）的定州孔庙，现为河北省保存规模最宏大、建筑格局最完整的学庙建筑群，就仍保留着初建于元朝的魁星阁，现存建筑为明万历三十四年（1606）所造。在台南孔庙的东北角，有文昌阁，又叫魁星阁，楼高三层，奉祀文昌帝君和魁星。魁星、文昌信俗一般排除在孔庙祀典之外，但也常见其“混入”孔庙圣域，表明儒教的一种包容态度。
四、中国文化现代转型中的孔庙
1905年科举制度终结，几年后帝制崩解，小学又废止读经，“庙学合一”的存在基础就此坍塌。孔庙的存留与祀孔的废续，成为无法绕开且时常撩拨时代敏感神经的社会问题，成为各种思潮激辩和舆论的焦点。民国初年两种截然相反的观点，分别由康有为和陈独秀所代表。康有为鼓吹将孔教立为国教，其核心思想早在多年前著名的《公交车上书》（即《上清帝第二书》）中就已形成，其云：“然近日风俗人心之坏，更宜讲求挽救之方。盖风俗弊坏， 由于无教。……而‘六经’为有用之书，孔子为经世之学，鲜有负荷宣扬，于是外夷邪教，得起而煽惑吾民。直省之间，拜堂棋布，而吾每县仅有孔子一庙，岂不可痛哉！今宜亟立道学一科，其有讲学大儒，发明孔子之道者，不论资格，并加征礼，量授国子之官，或备学政之选。其举人愿入道学科者，得为州、县教官。其诸生愿入道学科者，为讲学生，皆分到乡落，讲明孔子之道，厚筹经费，且令各善堂助之。并令乡落淫祠，悉改为孔子庙，其各善堂、会馆俱令独祀孔子，庶以化导愚民，扶圣教而塞异端。”(68)同在这封上书中，康有为还倡议“传孔子之道于外国”，并要在南洋一带“每岛派设教官，立孔子庙”；对于确有明效的，给予奖励和爵位。
陈独秀则力主反孔，呼吁“应毁全国已有之孔庙而罢其祀”。因为，“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”。(69)这个声音主导了而后蔚然兴起的新文化运动，并衍变出“打倒孔家店”的口号。在充满思想对立的舆论环境中，孔庙步上一条全新的道路。回首百年，大约可分为两大段、四个时期：以中华人民共和国成立为界分为两段，再以1928～1929年前后和1990年前后为界分为四个时期。下面略述概要，以察转型时代孔庙的遭际。
其一，旧式官学为新兴学堂取代后，既有的学庙就面临着“转型”。祀孔香火的存续，孔庙财产、空间的归属与处置，成为交互影响的两大难点。废除科举的第二年，即1906年，学部提请祭孔由中祀升为大祀，慈禧太后准奏。清廷此举可有一比：对病危之体注以强心剂。其以“孔子之教”助“帝王之政”的意图，昭彰若揭而无可复加。然而其时各地孔庙的境遇及财政上的困难，(70)让它们甚难回应，升为大祀一说，后不了了之。袁世凯政府时，也鼓吹尊孔崇儒，但未及久远。另一方面，各种尊孔组织因时而生，尤以孔教会掀起的声浪最大。该会以康有为为会长，策动请愿活动，要求定孔教为国教，并“保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官，勿得荒废污莱，勿得以他职事假赁侵占”；(71)号召“全国文庙，皆当极力保全，有侵犯者，务必全国一致，抵死力争”。(72)然现实并未遵从这些尊孔派意愿，各地孔庙相继陷入“俎豆废祀，弦诵绝声”的风雨飘摇之中。
尊孔派的努力亦非全无成果。一些地方新建的孔庙，就与此背景有关。例如：1919年黑龙江庆城县，1926年黑龙江哈尔滨，1927年黑龙江呼兰县和吉林西安县（今辽源市），先后兴建了孔庙。特别应该一说的是哈尔滨文庙（现为全国重点文物保护单位），始建于1926年，建成于1929年， 自称规模仅次于山东曲阜孔庙和北京国子监孔庙，全国排名第三。《东省特别区创建文庙碑志》特别提到其遵行“大祀”的标准建造：“谨案孔子文庙，在昔为中祀，其殿九楹，为堂七，为夹室二，此旧制也。自清光绪三十二年，升孔子为大祀，而京外学官，犹仍旧贯，未之改作。今东省特别区闳规大起，创而非固，故其缔造合乎大祀之仪。”(73)故此，该庙的万仞宫墙、棂星门、大成门、大成殿、崇圣祠，以及东西牌楼、掖门，均覆盖黄琉璃瓦，等级最高，俗称“皇顶”。大成殿用重檐庑殿顶。棂星门、大成门、大成殿的彩绘也同样采用最高等级的“金龙和玺”形式。如此体现“大祀”的规格，除北京国子监孔庙外，非常少见。
其二，国民政府定都南京后，即有人吁请举行全国性祀孔典礼。如福建省政府主席杨树庄暨各委员发出《呈请中央通令各省祭孔代电》（1927年8月8日），国民革命军第二十一军第七师师长蓝天彬、副师长饶国华发出《要求国民政府通电全国取消大学院废止祀孔令的快邮代电》。(74)然而1928年，大学院照旧明令各大学、各省市教育厅、局，“将春秋祀孔旧典，一律废止”。(75)次年，教育部、财政部、内政部颁发《孔庙财产保管办法》，规定“孔庙财产均应拨充地方办理教育事业之经费，不得移作他用”；“县有者由各县教育局保管之，其未设教育局者，由县政府职掌教育行政者保管之”；“其原有之大成殿，仍应供奉孔子遗像，于孔子诞辰开会纪念”。(76)该令追认了先前很多地方改易孔庙作为学校的做法，并欲加以规范管理。职是之故，笔者将1928～1929年前后，视为最近百年第二个时期的开始。
1934年国民政府内政部为了解各地孔庙实地状况， 曾制定孔庙实况调查表，发交各省市查填。后回收了16个省市的表格（另十余个省市未上报），统计孔庙总数874个，残毁17个。874个中，用于教育机关的有532个，占绝大部分。另132个用作地方公所，72个用作军事机关，165个用于其他。(77)可见其时各地学庙建筑实体大体尚存，但功能已经基本改变。惟不少大成殿仍供奉孔子遗像或牌位，可在孔子诞辰日举行活动（包括祭拜孔子）时派上用途。此后日本侵华战争全面爆发，战火中各地孔庙遭到严重破坏。
其三，中华人民共和国成立后，大部分孔庙都作为可资利用的建筑空间加以使用，相当一些辟为校舍，或迁入了机关、医院，或作文化馆、工厂、仓库等等。少部分因其突出的文物价值而受到保护，有些还建设为博物馆向公众开放。毛泽东曾说：“今天的中国是历史的中国的一个发展；我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。这对于指导当前的伟大的运动，是有重要的帮助的。”(78)但是在历次政治运动中，儒家思想又往往被置于批判的地位，为时代所“唾弃”。尤其是“文化大革命”和“批林批孔”运动期间，孔庙被贴上“封、资、修”的标签而蒙受浩劫。1978年拨乱反正后，孔子和儒家思想开始重新得到评价，同时文物保护的意识有所增强，更多的孔庙被列入各级文物保护单位。
其四，二十世纪九十年代以来，国人对于传统文化的态度出现重大变化。越来越多的国人养成平和的心态看待孔子、孔庙和儒家文化，而非当年秉持的批判态度和与之“决裂”的立场。曲阜等地的祭孔大典越来越壮观。各地一大批孔庙得到修缮、重建。然而文物保护与文物破坏犹如互相赛跑，在建设、发展的浪潮中，相当一批孔庙为“发展”让路，受到蚕食甚至被完全拆除。进入二十一世纪，“国学”更受追捧（不少孔庙以各种形式普及“国学”），祭孔大典被遴选为非物质文化遗产，逢9月28日孔子诞辰日，众多孔庙会携手“全球祭孔”。孔子学院走向世界，等待生根开花。一股重修或新建孔庙的风气在多地涌现。更有一些人士建议，以孔子诞辰日取代9月10日而作为中国的教师节。
百年孔庙的兴衰嬗变，说明了什么？孔庙下一步的发展，又会呈现何种样态？这是我们考察现代儒家文化及其未来走向必须关注的重要内容，也构成一个极为独特的角度。余英时尝谓，近代以来儒学尽失其具体的托身之所，成了“游魂”。孔庙就曾经是儒学重要的托身之所，百年孔庙的遭遇，便是一部儒学之灵魂“游荡”的形象的历史书。引申开去，那些作为历史建筑的孔庙，哪怕于今只剩下一个泮池、一座棂星门，它们仍似有精灵所依附；换上前贤说过的辞，就是可以在这些建筑物上触摸到“体温”。这是应该予以珍视的，也是笔者近年为何为之奔波调研的缘由所在。那么当下和未来的孔庙，又是否会给儒家文化提供支持呢？儒家文化在失去制度保障（来自古代的礼制、法制和教育制度）之后，能否重新找到托身之所呢？
曲阜孔庙金声玉振坊
本文只能初步提出这些问题，然却相信，这些问题如果接续在更长久的历史脉络之下进行通贯的审视，一定会有助于互相启发，从而获得更为丰富、深刻的认识。从孔庙的遭遇看，二十世纪中国文化的“断裂”确实醒目，但近期的发展，表明“断裂”之后历史连续性的一面正在展现——这恰好左证了毛泽东所说的，“今天的中国是历史的中国的一个发展”。但如何具体分析这种“断裂”和“连续”，能否又如何从中获取启迪，这是摆在今人面前的课题。就本文考察的范围，笔者特别想指出三点：
（一）从人类文明发展的趋势看，打破古代中国“庙学—祭政合一”的结构属于势在必然。简言之，像刘大白作词、丰子恺作曲的《复旦大学校歌》（本文作者即工作于复旦大学）所唱“学术独立思想自由，政罗教网无羁绊”，就是打破原有结构之后才可能流传的观念。这种观念又恰恰是缔造现代文明的重要基石。由于“庙学—祭政合一”制度经历了千百年的发育和不断完善，并与其他的各种制度设计、观念形态互相偕配，要想打破它诚非易事。所以当年陈独秀们的呐喊有其必要性，但又不能因此去掩盖其对传统文化绝对否定之不足。同时，尊孔派的某些用意是否也值得今日再做体察？当然这也不能包括来自政治层面的戏弄和武断行径。回头看，近代以来中国一直在矛盾的对立中寻求前行的突破可能，由此遭逢了持久的曲折苦痛，这或许与中国独特的现代性及现代化道路有关。
（二）包括儒家文化在内的中国传统文化自有其局限性，不过向前看，构建中国的现代文明体系需要更多的参照，也亟需汲取各种有益的资源。儒家文化在历史上曾有过的积极作用，其所蕴含的合理性与内在价值，比如本文讨论的对民族团结融合和“大一统”的贡献，它的理性主义和包容性，都值得给以深长的思索。题名张学良的《哈尔滨文庙碑记》说：“哈尔滨据松花江上游，东省铁路横贯其间，欧亚商旅麋集而鹑居，言庞俗杂。……民德即离，势必至于家邦陵替，本实先拔，而求其枝叶之无伤，胡可得也。”(79)这是有鉴于当时哈尔滨为外来文化所包围和侵蚀，欲力振民族文化求自强，而以孔庙为资源和手段。因此，研究、盘点孔庙历史与遗产，就不是为了发思古之幽情，也非单单立足于建筑文物的保存，而与文化建设有关。
（三）废除科举和读经后，读书人便与“儒生”相分离。儒学失去了广大的服膺者，儒家文化进入一个缺乏“群体效应”的新环境。特别是中华人民共和国成立以后，虽然儒学的某些思想仍然活在乡土社会，不时地闪现于日常生活间，但在显性层面如教育考试的系统中，在官方的宣传系统中，儒学几乎遭到全面的清扫。近一二十年传统文化的“回归”已引起普遍的关切。以此为背景考察当下孔庙的现况及可能的未来，却还有待开展。就笔者的兴趣而言，主要并不在于诸如祭孔大典那种声势和场面，而更着意于那些生发自民间的活泼的举动，以及来源于传统又有所变异的当代信俗。例如孔庙内的祈愿、成人礼、亲子活动、传统文化课堂、研讨会，等等。这些角度的内容，真切地呈现出当下文化变动中饶有意趣的动向，也为本文期冀展开“贯通古今”的研究提供了素材。以颇有争议的孔庙祈愿讲，其内容多为学业顺利、考试成功、升入理想的学校。论者或说这属于“迷信”，可在这些行为背后，映射出学生和家长对于社会阶层流动和自我提升的期待，在更深一层次上又隐含着对于社会公平机制的盼求。中国古代科举制度为何一直坚持采用标准化的（乃至于呆板的）考试方式，其中不乏出于维护公平的考虑。西方诸多的研究者为何青睐科举制度，也是因为它为实现社会流动、个人晋升提供了一种比较好的可能。从今日孔庙的祈愿活动，可以加深对古代科举制度的理解；反过来亦是。
云南大理洱源县凤羽小学的门口，用红漆刷着一幅标语：“教育改变命运，知识成就未来”。2014年的春节，我初见这句话时，有种时光交错的感觉，心想：这个话或许正是科举时代士子们进出孔庙时最强烈的内心诉求。迈入校门，里面保留着建于清朝雍正四年的凤羽县文庙部分建筑（目前作为校舍使用）。大成殿的土墙上，有不少被抠挖过的痕迹，校长在一旁说明：当地盖新屋，喜欢掺入一点大成殿的墙土，以接获运气和喜气。现在加强了管理，但还是难以完全管住“偷挖”行为。笔者尚未搞清这一习俗起源于何时，却不能不感受到在一些民间社会，古旧的孔庙仍葆有一种精神的力量。那一刻，笔者强烈的感受到历史是“连续”的。正是基于此类观察和感受，催促我去思考当下孔庙与儒家文化之间的关联以及可能的走向，并将作持续的跟踪。
作者简介：杨志刚，曾任复旦大学文物与博物馆学系教授，文史研究院院长、文科科研处处长，教育部重点实验室复旦大学现代人类学研究中心兼职研究员，指导“文化遗产理论与管理”和“亚洲宗教、艺术与历史”两个方向的博士研究生，现任上海博物馆馆长。主要研究领域： 中国古代礼制和礼学，文化遗产和博物馆文化。于复旦大学历史系获得学士、硕士及博士学位，1987年留校任教至今。2000～2008年担任文物与博物馆学系主任，兼管校博物馆，创办文化遗产研究中心。曾任中国博物馆学会理事，现任中国人类学民族学研究会常务理事。曾任国家文物局全国博物馆精品展览评选专家库专家， 国家哲学社会科学基金重大课题评审专家，现为中国地方志指导小组成员。兼任多家博物馆顾问、研究员， 多所高校兼职教授。曾赴美国、英国、芬兰、比利时、 日本等国访学、合作研究和举办学术会议，目前重点推进复旦大学（文史研究院）—普林斯顿大学（东亚研究系）—东京大学（东洋文化研究所）三校合作。曾独立或领衔承担教育部科研项目。出版《中国礼仪制度研究》、《废墟上的家园》、《六合一统》、《故宫：凝固的皇权》等个人著作，校勘《东塾读书记》。发表《中国礼学史发凡》、《〈司马氏书仪〉和〈朱子家礼〉研究》、《〈朱子家礼〉：民间通用礼》、《明清时代〈朱子家礼〉的普及与传播》、《“礼下庶人”的历史考察》、《秦蕙田〈五礼通考〉撰作特点析论》等礼学研究论文数十篇。部分成果翻译成英语、日语出版或发表。现还参与上海市智库建设，兼任上海高校智库管理与研究中心负责人。
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注释：
①清代孔尚任《阙里志•祠庙志》载：“鲁哀公十七年，即孔子旧宅立庙以祀之”；“鲁哀公十七年，立孔子庙于旧宅，置守庙户以供洒扫。”此说的依据有南宋孔子四十七代孙孔传所撰《东家杂记》、金代孔子第五十一代孙孔元措编撰的《孔氏祖庭广记》。问题是鲁哀公十七年系公元前478年，即孔子去世的次年，与《史记•孔子世家》记载的“故所居堂，弟子内，后世因庙”不相吻合。笔者采司马迁之说，并认为既然是“后世因庙”，时间应当至少在孔子去世 20年以后。
②《新唐书•礼乐志五》，北京：中华书局， 2011年，第373页。
③唐时已有此名，如《唐六典》卷二十一“国子监”条：庙干“掌洒扫学庙”。
④〔清〕庞钟璐：《文庙祀典考》，收入耿素丽、陈其泰选编：《历代文庙研究资料汇编》，第8册，北京：国家图书馆出版社，2012年，第213页。
⑤《宋书•礼志一》，北京：中华书局， 2011年，第364～365页。另，太元九年，或作“元年”。杜佑《通典•礼典》为“九年”，兹引以为据。
⑥(65)黄进兴：《圣徒与圣贤》，北京：北京大学出版社，2005年，第34页、第13页。高明士的观点亦见氏着所引。
⑦《晋书•五行志上》，北京：中华书局，2011年，第829页。
⑧《隋书•礼仪志四》，北京：中华书局， 1994年，第180～181页。
⑨《新唐书•礼乐志五》，北京： 中华书局， 2011年，第373页。
⑩陈青之：《中国教育史》，上海：上海书店出版社，2013年，第129页。
⑪〔唐〕吴兢：《贞观政要》，卷七《崇儒学》，上海：上海古藉出版社，1991年，第215页。
⑫ 《旧唐书•高宗纪下》，北京：中华书局，2011年，第94页。
⑬(62)〔五代〕王溥：《唐会要》，北京：中华书局，2012年，第744～746页、第744页。
⑭杨志刚：《中国礼仪制度研究》，上海华东师大出版社，2001年，第151～155、 519～522页。
⑮《汉书•惠帝纪》，北京：中华书局， 1983年， 第90～92页。
⑯《汉书•武帝纪•赞》，北京：中华书局， 1983年，第212页。
⑰笔者赞同高明士先生对东亚传统教育特质的基本分析，参见氏着：《东亚教育圈形成史论》，上海：上海古籍出版社，2003年；以及《东亚传统教育的特质》一文，见“百度文库”。
⑱据静宁孔庙前所立碑文，但对年份已做校正。又，明洪武二年，静宁州归属明朝，为平凉府所辖。1913年改为县。
⑲《晋书•载记•刘曜》，北京：中华书局， 2011年，第2688页。
⑳《晋书•载记•石勒下》，北京：中华书局， 2011年，第2741～2751页。
㉑〔北魏〕崔鸿：《十六国春秋•前秦录四•苻坚》，台北：商务印书馆影印文渊阁四库全书本，第463册，第604页。
㉒《魏书•世祖纪上》，北京：中华书局， 2011年，第71页。
㉓《魏 书•李平传》，北京：中华书局， 2011年，第1452页。
㉔《魏书•刘道试传》，北京：中华书局， 2011年，第1757～1758页。
㉕《资治通鉴》卷二八六《后汉纪一》载，耶律德光曾劝诫刘知远（刘后称帝，史称后汉）说：“汝不事南期，又不事北朝，意欲何所俟耶？”北京：中华书局，1987年，第9336页。
㉖《辽史•太祖纪上》，北京：中华书局， 2011年，第13页。
㉗《辽史•义宗倍传》，北京：中华书局， 2011年，第1209页。
㉘《辽史•地理志一•上京道》，北京：中华书局，2011年，第441页。
㉙《辽史•太祖纪下》，北京：中华书局， 2011年，第15页。
㉚《辽史•大公鼎传》，北京：中华书局， 2011年，第1460页。
㉛《金史•太宗纪》，北京：中华书局， 2011年， 第66页。
㉜《金史•熙宗纪》，北京：中华书局，2011年， 第77页。
㉝《金史•文艺列传上》，北京：中华书局，2011年，第2713页。
㉞《金史•章宗纪》，北京：中华书局， 2011年，第218页，第267页。
㉟㊱㊲〔金〕段成己：《河津县儒学记》、《霍州迁新学记》、《河中府重修庙学碑》，收入李修生主编：《全元文》，第2册，南京：凤凰出版社，2005年，第215页、213页、219页。
㊳〔元〕佚名：《庙学典礼》卷一《先圣庙岁时祭祀禁约骚扰安下》，“元代史料丛刊”点校本，杭州：浙江古藉出版社，1992年，第12页。又见陈高华等整理：《元典章•礼部四•学校•儒学》，北京：中华书局，天津：天津古藉出版社，2011年。除个别字词外， 两者内容大体相同。
㊴《元史•世祖本纪》，北京：中华书局，2011年，第113～114页
㊵陶然：《论金元之际庙学碑记文的文化内涵》，杭州：《浙江大学学报》（人文社会科学版）， 2004年第5期。
㊶孔祥林等：《世界孔子庙研究》，上卷，北京：中央编译出版社，2011年，第96～97页。
㊷《新唐书•刘禹锡传》，北京：中华书局， 2011年，第5130页。
㊸《新唐书•地理志》，北京：中华书局，2011年，第960页。
㊹〔北宋〕尹洙：《河南集》，卷四《巩县孔子庙记》，台北：商务印书馆影印四库全书本， 第1090册， 第16页。
㊺《（明成祖）御制孔子庙碑》，《四库全书存目丛书》，济南：齐鲁书社，史部第七十六册，第304页。
㊻李国钧、王炳照总主编：《中国教育制度通史》，吴宣德着第四卷“明代”，济南：山东教育出版社，2000年，第170～174页。又，“其他”是指宣威司学、宣抚司学、长官司学、盐运司学、都司学、行都司学、指挥司学、卫学、千户所学。
㊼〔明〕吕元善：《圣门志》，商务印书馆丛书集成初编，卷一上，第18页。
㊽《明史•选举志一》，北京：中华书局， 2011年，第1686页。
㊾据孔祥林等着《世界孔子庙研究》的统计，见该书上卷第127页。又，熟悉明清史者会看出， 明、清的县数多于本文的县学数。原因有：一些县学附于府学或州学，并共享孔庙，以此解决场地、经费、师资等配置问题。还有的县与邻县合署办学，如清朝雍正年间因人口赋税繁多从常州府武进县分出阳湖县，但阳湖县学与武进县学合于一体，地点仍在原武进县学，号称“武阳学府”。现存部分历史建筑， 以“常州文庙大成殿”之名，列入江苏省第七批文物保护单位。
㊿据龙云、卢汉修：《新纂云南通志》，李春龙、王珏校注，昆明：云南人民出版社，2007年，第6册《学制考》。
(51)《明史•职官志四》，北京：中华书局，2011年，第1851页。
(52)中研院历史语言研究所校印：《明实录》，第四册，第2563页。
(53)孔祥林等著《世界孔子庙研究》上卷第128页也说，到光绪三十三年（1907）新疆已经在6府、6厅、2直隶州、8县、1分县设立了23所孔庙。
(54)傅朝卿主编：《阅读台湾的孔子庙》，台湾台南：台南市文化资产保护协会，2002年。
(55)姜义华：《中华文明的根柢》，上海：上海人民出版社，2012年。
(56)韩愈：《处州孔子庙碑》，见马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，卷七，上海：上海古籍出版社，2014年，第547页。
(57)〔清〕爱新觉罗•胤祯：《世宗宪皇帝御制文集•四宜堂集》，卷二《仲丁祭文庙》，台湾影印四库全书，第1300册，第217页。
(58)《明史•选举志一》（北京：中华书局，2011年，第1675～1676页）有段话记录了当时的情状：“选举之法，大略有四：曰学校， 曰科目， 曰荐举， 曰铨选。学校以教育之，科目以登进之，荐举以旁招之，铨选以布列之，天下人才尽于是矣。明制，科目为盛，卿相皆由此出，学校则储才以应科目者也。其径由学校通籍者，亦科目之亚也，外此则杂流矣。……科举必由学校，而学校起家可不由科举。学校有二：曰国学，曰府、州、县学。府、州、县学诸生入国学者，乃可得官，不入者不能得也。”
(59)朱溢：《唐代孔庙释奠礼仪新探——以其功能和类别归属的讨论为中心》，河南开封：《史学月刊》，2011年第1期。
(60)《十三经注疏》，〔清〕阮元校刻，北京：中华书局影印本，1991年， 第1406页。紧接这句话，孔颖达又言：“故云‘若’，‘若’不定之辞。”
(61)《旧唐书•礼仪志四》，北京：中华书局， 2011年，第918页。
(63)(66)〔元〕曹元用：《代祀阙里孔子庙碑》，《全元文》，第24册，第262页。
(64)《后汉书•儒林列传》，北京：中华书局，1982年，第2562页。
(67)黄进兴：《皇帝、儒生与孔庙》，北京：三联书店，2014年，第173页。
(68)(71)汤志钧编：《康有为政论集》上册，北京：中华书局，1981年，第132页、921页。
(69)陈独秀：《独秀文存》，上海：上海书店，1989年，《民国丛书》第一编第92册。
(70)早在1896年的《变法通议》中，梁启超就已描述过一些孔庙萧条尴尬的境遇：“乃入学之始，（文昌、魁星）奉为神明，而反于垂世立教大成至圣之孔子，薪火绝续，俎豆萧条，生卒月日，几无知者。”张品兴主编《梁启超全集》，第1册，北京：北京出版社，1999年，第36页。
(72)陈焕章：《丁巳大成节第五届曲阜大会报告书》，北京：《北京时报》，1917年12月3日。
(73)(79)石碑现均立于哈尔滨文庙内。
(74)(76)《中华民国史档案数据汇编》，第五辑第一编，文化（二）， 南京：江苏古藉出版社，1994年， 第515～518页、第549页。
(75)《大学院公报》，第1年第3期，沈云龙主编：《近代中国史料丛刊续编》，第656册， 台北：文海出版社，1975年，第22页。
(77)《内政部全国孔庙实况调查报告》（1934年10月），《中华民国史档案数据汇编》，第五辑第一编，文化（二），第550页。因为有一庙二机关使用的，所以使用状况栏的数字，超过孔庙总数。
(78)《毛泽东选集》， 第2卷，北京：人民出版社，1991年，第534页。
文章来源于微信公众号《阙里书院》2019年12月1日
