2008年7月26－29日，我有幸参加了历史人类学研讨班的部分田野考察，在平和县九峰镇及其周围村落以及南靖、永定二县交界的塔下、高头、陈东等村落匆匆走了一过，形成了一些粗浅印象。在此之前，我尚无机会参加历史人类学研讨班的考察活动，也没有在福建地区跑过，所以怀着极大的兴趣，观察研讨班的考察过程，并在心里与自己这些年较为熟悉的、立足于地理观察与历史碑刻资料收集的工作程序相比照。在7月27日晚上的讨论会上，我曾经直率地谈到自己的感受，大意如下：
我对我们的工作方法存有一些疑惑。当我们进入一个村子，一般会受到当地头面人物的接待（当然就研讨班而言，是事先接洽好的，也必须这么做）。他们会向我们介绍村子的一般情况，然后带我们去看他们认为较为重要的祠堂或庙宇。这些祠堂往往建的较好，所属族人较多、势力较大。那些低矮、破败的祠堂则不会让我们看，想看也很难，找不到管事的人。我们会被告知：他们那一支（某一房）人丁不旺，或者人心不齐，祠堂没建好。在祠堂中，或者然后，向导会给我们看族谱。这个过程使我怀疑，我们的村落田野工作，在很大程度上受到当地占据主流地位的人物的指引（当然也是必要的），所看到的主要是在当地社会中占据主导或中心地位的祠堂、庙宇等，读到的是由当地精英（不得已的用法）为主编纂的、反映其主流述说系统的族谱。这样，我们形成的对当地社会的印象或认识，很可能只是对当地社会中诸主流现象或因素的认识，而忽略了那些处于弱势地位的群体，以及他们的文化要素。
我的出发点，并非要质疑已有的研究理路与方法，更没有能力对已形成系统的阐释体系提出不同意见，只是想说，我们或者还可以在已有的研究基础上，找到另外一种观察角度，以丰富已有的阐释体系，或者作一些拾遗补阙式的工作。
7月28日，我随同研讨班的大队人马，从田螺坑经过下畈寮步行到塔下，然后乘车到高头看承启楼。我跟着张侃教授，听他介绍这个小流域的人群、经济与历史、文化，形成了一些初步印象。我与所有第一次看到土楼的游客一样，流连于美仑美奂的土楼面前，也同样被告知这些土楼与宗族的发展、安全环境之需要联系在一起。但是，我更关注的却是高大的土楼建筑之外，散布于村落边缘甚至是离开村落、孤处于山坡间的几栋低矮的破旧平房。那是什么？是什么人居于其中？它们与土楼的关系如何？当时不可能去探究这些问题。2009年春节前，有几天空闲，我去塔下住了四天。因为是度假，并非做考察，只是闲闲地与村子里的人聊聊天。聊天的内容之一，就是想知道“以前”是不是有人不住在土楼里。最初得到的回答是所有人都住在土楼里，继续聊天才知道，还是有人不住在土楼里。但几乎所有塔下村民都不愿说那是些什么人。我留下的印象是：住在土楼外的人，与住在土楼里的塔下村民，不是一种人。我没有再聊，塔下也已经不适合作田野调查，它太热闹、太成熟了——很多村民讲的故事与旅游宣传单上的故事一样。
这些印象，使我相信，村落中存在着一种边缘群体。他们处于弱势地位。上初中时就读过赵树理的一篇小说，《李有才板话》。李有才住的那个村子叫阎家山，“村西头是砖楼房，中间是平房，东头的老槐树下是一排二三十孔土窑。地势看来也还平，可是从房顶上看起来，从西到东却是一道斜坡。西头住的都是姓阎的；中间也有姓阎的也有杂姓，不过都是些在地户；只有东头特别，外来的开荒的占一半，日子过倒霉了的杂姓，也差不多占一半，姓阎的只有三家，也是破了产卖了房子才搬来的。”村子里的大户住在“西头”，“李有才”们（穷人）住在村子东头老槐树底下，称为“东头”。李家庄或者会有座庙，庙里有很多碑。我们去看那座庙里的碑，再结合地方志等文献（可能没有族谱），可以梳理出这个村落社会的变迁吧。显然，那些碑，大部分是“西头”的大户阎恒元们刻立的，留下的是村落的主流话语；老槐树底下的穷人大约是不会立碑的，更不会有事迹留在地方志里。我们依据那些碑和地方志文献，形成的对这一村落社会的认识，是关于“西头”大户们的社会；因为有赵树理的小说，我们才知道，在这个社会之外，还有一个老槐树底下“李有才们”的社会。
2008年6月17日，我陪着科大卫（David Faure）、黄永豪、谢晓辉、贺喜等一行人，从华容县东境靠近洞庭湖的墨山庙下来，在山下的墨山铺小憩。科老师在泥泞的街道边一间破旧的屋子前找到了一位老人，姓李，和他聊天。李大爷说自己年轻时是船工，常跑岳阳、汉口。科老师、谢晓辉向他询问街上和山上的庙，李大姓宣称：我从不进庙，是个“贼不信神的人”。所以，对庙的情形，是一问三不知。但山上的墨山祠、街上的大庙的确是存在的，而且香火还很盛。我不知道科老师、谢晓晖会怎样解读这个故事。在此之前，2006年夏天，我到过这个破败的小街，知道这个小镇在民国时期特别是抗战中即彻底衰落了，原来居住在街上的士绅、商家几乎都离开了，留在街上的就是象李大爷那样的船工、佃户，还有一些从洞庭湖上岸的渔民。因此，在我看来，李大爷的态度是可以理解的：山上和街上的祠庙是保佑士绅、商家等有钱有业之人的，与李大爷这些下层民众（找不到合适的表达）没有关系，所以李大爷们“贼不信神”——坚决不相信那些有钱人的神。
当然，李大姓们还是有神可信的。在塞波嘴（属南县，距离保安垸不远，森田明、黄永豪、邓永飞在讨论保安湖田纠纷时都涉及这个地方）南端通向旧码头的长长的破败街道旁，科老师停下来和一位腿有残疾的老者谈话，碰巧的很（在这个地方，又是如此地理所当然），这位老者年轻时也是“跑码头的”。他拿出两种破旧的抄本，上面记载了一些神祇的名字和表文，可能是科仪书之类的东西。很遗憾，我后来没有要谢晓辉拍照的文本，但据我的经验判断，它很可能与墨山祠所用的科仪属于不同系统，至少会有很大差别。2004年春天，在通山县南境百宝寨，一位老者让我支开县里陪同的干部，带我爬上阁楼，抽掉梯子，给我看他所收藏的一些“经书”。我只拍了其中的一部分，回来研读后，知道应当是罗教的宝卷。那位老者，据他自己介绍，其祖父是入赘到百宝寨的客民，家传这些经卷。
从这些经验中，我获得这样的认知：处于村落地理和社会边缘的弱势群体是存在的，他们的生计方式、生活方式（包括居住形式）、社会关系网络、信仰与宗教生活，与在当地占据主导地位的主流群体均有程度不同的差异。当然，他们还处于当地“地方社会”之中，或者说是其组成部分，在很多情况下表现为“主流群体”的“附庸”；但是，他们与“主流”的差异也是不容否认的。
那么，关注这些处于边缘的弱势群体究竟具有怎样的方法论意义？
第一层意义当然是可以揭示社会结构的多元性，这是不言而喻的，前人亦已有较充分的说明，此不再赘。除了此点之外，我之所以关注这一边缘群体的主要出发点，是认为通过对“边缘群体”的认识，可以更清晰地观察“主流群体”及以“主流群体”为核心的地方社会的性质、特征及其建构过程——我们如何在主要立足于“主导话语”而建构的地方社会认知与阐释体系的基础上，尝试着再朝前迈进一小步，而不仅仅是给已有的研究添加注脚？我想，除了进一步剖析“主流话语”之外，更可靠的办法之一，是从“主流群体”的对应物——边缘弱势群体入手，分析究竟是哪些人、物被“排斥”或“自居”于“主流”之外，通过对边缘弱势群体的考察，可以为“主流群体”与“主流社会”提供一个参照系。
刘永华在其未刊稿《“民间”何在——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》中对华德英意识模型论作了重新诠释，他指出：华德英区分这三种意识模型的基本意图，是为了理解“同化”问题，因此，她着力讨论的是目前模型与意识形态模型之间的关系，“强调的是水上人对士大夫的生活方式的认识（局内观察者模型）对其自身生活方式蓝图（目前模型）的影响，相比之下，她对目前模型与局内观察者模型之间的关系则着墨不多，甚至认为这种关系对水上人生活方式的影响并不深远。”因此，他提出，应对目前模型与局内观察者模型之间的关系给予更多的关注。
我认同永华教授的看法。在我的思考立场上，我更关注对研究对象的目前模型和局内观察者模型的认知路径，即我们（作为局外的研究者）如何知道村民们是如何看待自身“当前状态”以及如何看待他们周围的群体（相邻的“别人”）。在华德英的滘西案例中，滘西的村民基本上被看作是一个“整体”，他们的目前模型和局内观察者模型都是通过意识形态模型这个标尺（或参照系）才得以突显出来的。意识形态模型的标尺性作用使华德英的认识指向了“同化”。但我们知道，滘西的村民并不是一个均质的“整体”，其内部还是有差别的，他们之间的目前模型（对自身当前状态的认识）、对意识形态模型的获取与理解、局内观察者模型（对别人的看法）均可能有程度不同的差异。我觉得华德英未能充分揭示滘西村民在这些方面的内部差异，从而使她所描述的目前模型和局内观察者模型显得比较抽象，内涵不够丰富。我特别赞同刘永华所谈到的：“局内观察者模型是复数的而非单数的，一个社群的基本参照群体，一个社群中不同成员的参照群体，很可能是几个而非一个，如对于生活于一个具体社区中的村民而言，道士表演的仪式、童乩表演的仪式与礼生表演的仪式，可能具有同样的权威，这样很可能会强化文化的多样性和差异性。”并且想在此基础上，更进一步明确：目前的模型也是复数，我们不仅要关注占据主流地位的那种目前模型，还要关注那些处于弱势地位的目前模型。惟有如此，我们才能更切实地了解“同一社群中不同成员”的局内观察者模型的差异，以及他们心目中“意识形态模型”的差异。
在这样的分析框架下，“目前模型”应当是问题的核心，而非如华德英所做的那样，把意识形态模型作为分析的中心线索——如果说后者更多的指向“同化”与“一致性”的话，那么，我相信，前者可能更有助于指向多元化与多样性。而要充分地理解“目前模型”，我以为最适当的途径应当是“解析”目前模型，分析同一社群中不同成员或群体的“目前模型”。这应当是我们关注处于村落边缘的弱势群体的方法论意义。
然而，这些处于村落边缘的弱势群体所发出的声音是如此微弱，即使在田野考察中，如果不是太留心，也可能听不见，那么，又怎样开展研究呢？或者第一步，如何听到他们的微弱声音呢？
白莲教教徒中虽然有部分教首、师傅的社会经济地位较高、“办教”是为了敛财或聚势，但大部分骨干教徒都是船夫、佣工、手艺人、货郎之类的边缘群体。这些人，在正常情况下，本来是没有机会发出并留下声音的，幸运的是（对我们来说），他们起事被捕之后留下了口供。这些供单，前些年整理白莲教起义资料时，渐次公布出来。离开农民起义和白莲教研究的路径，把这些材料放回到地方社会中，这些供单，就是非常好的边缘群体的声音。我们曾试图以襄阳东南境与枣阳、宜城、钟祥交界处的黄龙垱为中心，利用教徒口供材料，作些分析。这项工作，由于口供的解读还有一些技术性问题需要摸索、解决，尚不太如意，但我相信，这应当是一条可行的路线。
傅衣凌与滨岛敦俊先生关于佃户抗租斗争的研究给我以很大启发。在《明清之际的“奴变”和佃农解放运动——以长江中下游及东南沿海地区为中心的一个研究》、《明清时代福建佃农风潮考证》等论文中，傅先生详细描述了一些抗争斗争的源起、组织和过程，这些斗争的主体佃农和奴仆，基本可以界定为边缘群体，揭示了很多由这些人为主的“组织”，如削鼻班、乌龙会、里仁会等等。滨岛先生则论证说，至少在清后期江南一些地方的抗租斗争中，以总管神信仰、祭祀为核心的，或类似的地缘性组织扮演了重要角色。这种考察角度是与“士绅模式”相反的。由于很难将江南的佃户及参加抗租斗争的民众界定为边缘群体，所以我并不是试图引申滨岛的结论性认识，只是觉得他的研究把我们引向了“士绅模式”的对立面——很多研究者都知道，在江南社会的研究中，要偏离甚或跳出士绅模式是多么地困难。
在整理汉中水利碑刻的过程中，我注意到水利事务中一些弱势群体的声音。在宋元以来即已形成的一些灌区，明中后期以后进入的客民，为了取得用水权，与原有居民之间遂发生纠纷。在水利碑刻中，这些客民开垦的土地被认为是“按例”没有用水权、当然也不应分水的“旱地”，最多只能使用一点“水田”用余的“退水”。这些客民采取的应对办法有三，一是买，二是偷，三是抢。无论采用哪种手段，因此而留下的用水契约、处理纠纷的告示，都曲折地反映出他们的声音。所以，在处理这些水利纠纷材料时，我的着眼点，不是官府与涉案各方如何达成妥协或如何处理这些纠纷，而是在水利纠纷中失败、受到惩处的那一方（他们往往属于弱势群体，即便在官府文告中，他们被描绘成恃强聚众的“刁民”）。
我们有没有可能使用更多的非文字资料，以观察这些处于边缘的弱势群体？在考察江汉平原的村落形态时，我曾试图通过居住房屋的位置，来区分出村落中的边缘群体。在汉川西境的分水嘴一带，大户人家居住的大房子大都建在堤上或较大的墩台上，多称为“某某台”；一些客民或渔户（多为佃户）则散居于湖区深处较小的台子上，称为“某某庄屋”。“庄屋”的名称往往透露出居住者的佃户身份。这种情形，在整个江汉平原以及洞庭湖区，均可见到。是否可以通过居住状况，观察这些弱势群体？这种办法，由于资料限制，讨论历史问题时很快就显示出局限，但应当可以作为一种辅助方式。
这里我所谈到的，只是怎样发掘历史文献中乡村弱势群体的资料，这是近两三年来我特别着意摸索的问题之一。我没有能力谈论在人类学田野中怎样去倾听、分析来自村落边缘的声音，因为我从来没有做过，但是我相信，这些声音一定是存在的，只要用心去倾听，也一定能够听到。
本文原载王铭铭主编，《中国人类学评论》第12辑，世界图书出版公司，转自
“
新民说iHuman
”微信公众号。
|
