摘要：李大钊是五四新文化运动的主要代表人物之一，也是马克思主义最早的中国传播者，其孔子观在五四时期颇具典型意义。新文化运动初期，李大钊针对袁世凯及北洋军阀政客利用孔子复辟帝制及实行文化专制而作了“实在的孔子”和“历史的孔子”的区分，反对军阀政客利用孔子而倡导尊重“实在的孔子”；转向马克思主义之后，李大钊从时代变迁、学理等角度论证孔子学说已经跟不上时代发展，而必须用马克思主义取而代之。不过，孔子学说中有关人生修养等的精华部分，仍是其人生实践的重要指导。
关键词：李大钊；孔子；唯物史观；忧患意识；仁；大同；革命
长期以来，学术界流传着一种观点，认为五四新文化运动是“彻底反传统”和彻底“反孔”“反儒”的，它“把孔子与民主科学，安放在绝不相容的地位，而对于孔子所建立的人生价值系统，与科学的知识系统，是相关而绝不相妨的事实，全无所知”。但是，通读李大钊这一时期的论著，尤其是深入考察其背后的语境，我们会发现，问题并不如此简单。
一、新文化运动前期的孔子观及其历史语境
1916年春夏间，在反对袁世凯复辟帝制斗争的高潮中，李大钊先后写成《青春》《民彝与政治》等文章，深刻反思袁世凯复辟帝制的原因和教训，认为袁世凯之所以敢于复辟，其中一个重要的原因就在于一般国民过于崇拜圣贤和英雄，而袁世凯又有意识地利用了一般国民的这种心理来诱导民众、压抑民彝。李大钊在《民彝与政治》一文中痛切地指出：
尝远稽列国，近证宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于历史传说、往哲前贤、积久累厚之群为尤甚焉。为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受翳蒙者弥厚；其民彝受翳蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深。……孔子之不生于他国，而生于吾华，他国之歆羡之者，或亦引为遗憾万千；而吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。
此处，李大钊对孔子的评价似乎不无矛盾:一方面他认为“吾华之有孔子”是“吾华之幸”，另一方面又认为“吾华之有孔子”是“吾华之不幸”。之所以有此看似矛盾的评价，乃是因为在李大钊看来，“自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉”。自从有了孔子，中国的“秀逸之才、操魁奇之资者”就别无所事，每日只是“鞠躬尽礼、局促趋承于败宇荒墟、残骸枯骨之前”，而“不复知尚有国民之新使命也，……不复知尚有国民之新理想也”，国家也由此走向衰败。不过，李大钊此处话锋一转，道出了其评孔的要害所在:评孔而不“咎”孔，国家出现这样可悲的情形，错不在“是等圣哲”，国民不曾觉醒而被野心家利用，这才是关键所在，怎么能怪罪孔子等“圣哲”呢?
是年冬至次年初，李大钊又连续发表多篇文章，对孔子及儒家学说提出批评。尤其是1917年初，在不到一周的时间里，李大钊竟先后发表了4篇文章，且篇篇谈及孔子。要知道，在撰写和发表这组文章时，李大钊的生活其实颇为艰窘，同时他也颇为忙碌。说艰窘，是因为李大钊自1916年5月为参加反对袁世凯称帝斗争而归国之后，并无固定工作；7、8月间，他先是担任进步党机关报《晨钟报》的编辑部主任，随后则着手筹办《宪法公言》旬刊，不久又到章士钊创办的《甲寅日刊》工作。工作飘忽不定，意味着没有固定收入来维持生活。说忙碌，是因为李大钊所接手的这些工作并非按部就班地办理现成的报纸杂志编辑出版业务，而是要白手起家，主持筹备创办新的报刊。万事开头难，新报新刊从无到有办起来，千头万绪，谈何容易!但是，在这般常人难以想象的艰窘与忙碌之中，李大钊却要腾出手来，赶写出这样一组文章，显然是有特别的原因。以笔者之见，这特别的原因，当在于当时北京特殊的社会环境和国会内外的政治斗争。
1913年4月8日，中华民国第一届国会正式宣告成立，并开始着手制定宪法。10月底，国会通过了《中华民国宪法草案》，即“天坛宪草”，其中规定了国民应享有的平等权、自由权、选举与被选举权等，并规定“国民教育，以孔子之道为修身大本”。此后，袁世凯下令解散国会，立宪工作实际上被迫停止。
洪宪帝制复辟失败、袁世凯死后，黎元洪继任大总统，他重新召集国会。1916年8月1日，国会重开，随即以“天坛宪草”为基础，重启制宪进程。当月的5、8和13日，宪法会议连开了3次，完成初读程序，遂将全案交付审议。9月15日起，宪法会议开始召开审议会，到次年1月10日，大部分成员赞成原案，但也有包括“国民教育以孔子之道为修身大本”等在内的条款未能达成一致意见，留待此后即将召开的会议议决。1月26日，宪法会议开始举行为期近3个月的二读会，对一读期间未能达成一致的问题逐条讨论表决。
正是在此种情况下，李大钊陆续撰写并发表了上述那组谈及孔子的文章。可以肯定，李大钊撰写并发表这组文章，完全是为了直接配合宪法会议上正在进行的斗争，是为了反掉“天坛宪草”中有关“国民教育以孔子之道为修身大本”等规定，至于究竟应当如何评价孔子，并非其关注的重心所在。李大钊明确指出:
“国民教育以孔子之道为修身大本”一条，孔子之道，其在今日，是否当为国民教育之修身大本，为别一问题，兹且莫论。推原立法者之初心，无非欲求其备，以入斯条。然试思之，民国以五族而成，族性不同，宗仰各异。……若自思想自由原理言之，世界哲人是[足]为吾人修养之明星者，奚独限于孔子?即令缩小范围，仅就吾儒而论，孔、孟之徒，且与杨、墨之说不相并容，孟子至诋之为禽兽。……凡兹种种，绳以宪法此条，为达[违]返宪法乎?抑否也?如以为违，则是屏蒙、藏、回与夫满、汉之宗奉佛、耶者，国民中之以孔子而外之哲人为泰斗者，于民国之外，而罚之将不可胜罚也。如不以为违而听之，则一端之挫，伤及全身，宪法之尊严扫地尽矣。
李大钊认为，“宪法上之自由，为立宪国民生存必需之要求；无宪法上之自由，则无立宪国民生存之价值”，而“天坛宪草”中的“国民教育以孔子之道为修身大本”一条，“不啻将教授自由、言论自由、出版自由、信仰自由，隐然为一部分之取消，是必有大奸慝怀挟专制之野心者，秘持其权衡，而议坛诸公，未能烛照其奸，诚为最可痛惜之事”。袁世凯之时侵害民权，“其祸仅及于身体，仅及于个人，仅止于一时”，而此条规定“乃并民族之生命、民族之思想而亦杀之，流毒所届，将普遍于社会，流传于百世”。有鉴于此，李大钊不禁发出“呜呼!酷矣!”之叹。
李大钊强调，自秦以来的历史表明，“皇帝与宪法，盖不能两立者也。有皇帝之时代，断不容宪法发生；有宪法之时代，断不容皇帝存在”，假如有人无视这一教训，“以为皇帝无灵，更乞援于圣人”，企图“匿身于偶像之下，以圣人之虚声劫持吾人之思想自由”1，那么我们必须知道，其祸害较之以皇帝之权威侵害我们的身体当更为严重。
李大钊指出，在中国历史上的圣人当中，最有权威和影响力的，毫无疑问是孔子，而在把孔子作为“吾国过去之一伟人而敬之”方面，与“尊崇孔教诸公”相比较，自己也并不逊色。孔子的学说本身“今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视”，但是尊崇归尊崇，却决不可以为尊崇孔子而牺牲自我、牺牲青年。李大钊认为，在自我、青年与孔子之间，必须坚持“我之孔子”“青年之孔子”，而不能颠倒过来，变成“孔子之我”“孔子之青年”，否则将会产生“率至为世界进化之潮流所遗弃，归于自然之淘汰而已矣”的严重后果，这种做法“终非所以忠于孔子之道”，而议员们“以此尊孔，尼山之灵，不其馁乎”!
1917年1月26日，宪法会议开始二读“天坛宪草”。在此关键节点，李大钊又连发4篇文章，集中讨论其中涉及到的“国民教育以孔子之道为修身大体”的问题。
1月30日，李大钊发表《孔子与宪法》一文，从多个层面分析了孔子和孔子之道与宪法之间所存在的本质区别:其一，孔子是“数千年前之残骸枯骨”，宪法乃“现代国民之血气精神”，如果把孔子载入宪法，那么这样的宪法充其量不过是孔子的纪念碑和墓志铭，实质上无异于“护持偶像权威之宪法”，而“非保障生民利益之宪法也”。其二，孔子是“历代帝王专制之护符”，而宪法乃“现代国民自由之证券”，如果把孔子载入宪法，那么这样的宪法“将为萌芽专制之宪法，非为孕育自由之宪法也”。其三，孔子是作为国民之一部分的孔子之徒的膜拜对象，而宪法乃全体国民“所资以生存乐利之信条”，如果把孔子载入宪法，那么这样的宪法“将为一部分人之宪法，非国民全体之宪法也”。非但如此，它还势必会导致“挑动教争”和“离析蒙藏”的严重后果。其四，“孔子之道者，含混无界之辞也”，而宪法必须“一文一字均有极确之意义，极强之效力”，如果把孔子之道写进宪法，不难想象，“无论实施之效力，不克普及于全国，即此小部分之人，将欲遵此条文，亦苦于无确切之域以资循守”。这将意味着宪法中的部分条款无效或失效，从而损及整个宪法的权威和尊严。果真如此，那么“绞诸公数月之脑血，耗国家数月之金钱”所进行的制定宪法这件事情，“不几为无意义乎”?
显而易见，李大钊所列以上各条，“绝对排斥以孔道规定于宪法之主张”。不过，我们读完这篇极富感染力的论辩宏文后，却很清楚地知道:全文字字句句所针对的，都是当时正在进行的宪法会议二读会所讨论的“天坛宪草”和国会参与制宪的“诸公”，而并非针对孔子本人及其学说，相反，对于孔子学说的研究和信仰，他还另有听任和“奖助”之主张，即如该文结语中所说:“尊崇孔子之人，尽可听其自由以事传播。国家并无法律以禁止之，社会并可另设方法以奖助之。”
2月1日和2日，李大钊连续发表了短评《真理》及其续篇。在短评中，他写道:“宇宙间有惟一无二之真理”，包括孔子学说在内的各种学说以及宗教信仰，“未尝不本此真理而成”。就孔子学说而言，“孔子之道有几分合于此真理者，我则取之”，“以为发育自我性灵之资养”；“否者，斥之”，因为真理与迷信，二者性质根本不同，“吾人与其信孔子，……不如信真理”。
2月4日，李大钊再发《自然的伦理观与孔子》一文。该文旨在从自然伦理的角度，“以判孔子于中国今日之社会，其价值果何若者”。李大钊指出:“道德者，宇宙现象之一也”，它的产生和发展，也必然是顺应着社会的进化“而自然变迁”。拿这样一种“自然的伦理观”来看待和评判孔子，李大钊得出了这样一些认识:其一，孔子在世时，“确足为其时代之圣人，其说亦确足以代表其社会其时代之道德”，然而孔子的学说毕竟是他所生活的那个时代的产物，“使孔子而生于今日，或更创一新学说以适应今之社会，亦未可知”。既然孔子早已去世，无法复活过来为我们解决当代的问题，而时代在不断向前发展，绝不可能退回到孔子之时，因此，对于当代人而言，孔子“非残骸枯骨而何也”?其二，孔子生当“专制之社会、专制之时代”，在这样一种特定的历史环境中，他“不能不就当时之政治制度而立说”，“故其说确足以代表专制社会之道德”，也正因如此，历代统治者“莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣”，“资以为护符”，而孔子“遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶像矣”。这就造成了反差极大的两个孔子:一个是真实的孔子，即因应具体的社会和时代环境而著书立说的孔子；另一个则是死后被历代统治者抬出来用作“政治偶像”以利于巩固其统治的孔子。
由于包括李大钊在内的诸多进步人士的坚决反对，宪法会议最终议决删除“天坛宪草”中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定。这一结果，使我们能够更清楚地看到，李大钊这一时期涉及孔子学说的文章的锋芒所向，乃是现实政治中被抬出来为北洋军阀政客作护符的孔子，而非历史中的孔子本人；对于后者，李大钊实则尊崇有加，他甚至相信，“使孔子而生于今日，或且倡民权自由之大义”。
二、转向马克思主义之后的孔子观
大约从1918年底开始，李大钊逐步转向马克思主义，《我的马克思主义观》一文的撰写和公开发表，标志着这一过程的基本完成。此后，李大钊在相继完成的《物质变动与道德变动》《由经济上解释中国近代思想变动的原因》《中国古代经济思想之特点》《原人社会于文字书契上之唯物的反映》等论文中，都对孔子学说作了评析。
这一时期，中国的社会政治环境已经发生很大变化，第一次世界大战以及西方各种思潮对中国的影响和冲击日益增强。如何回应社会各界所普遍关切的伦理道德问题，并从学术文化的角度对其作出合乎时代潮流的解释，这是摆在时人面前且不容回避的课题。当时，不少人热衷于谈论道德问题，有人认为“现在旧道德已经破灭，新道德尚未建设”，有人主张“别的东西或者有新旧，道德万没有新旧”，还有人提出“物质上开新之局或急于复旧，而道德上复旧之必要必甚于开新”。面对这种众说纷纭的局面，李大钊遂产生了“研究兴味”，“于是想用一番严密的思索去研究这道德问题”1。在回答这些问题时，李大钊运用了两个新的理论，这就是达尔文创立的进化论和马克思创立的唯物史观。
李大钊首先用达尔文的进化论解答“道德是什么”的问题。他揭示了道德的起源，认为道德早在人类“还不过是一种群居的动物时代”，亦即“还没有进化到现今的人类时代”就已存在。换言之，道德的起源与人类的产生是几乎同步的。那么，道德又是在怎样的环境和条件下产生和丰富发展起来的呢?李大钊指出，“人类为抵抗他的环境，适应他的周围，维持他的生存，不能不靠着多数的协力，群合的互助，去征服自然”，于是，“这协力互助的精神，这道德心”就油然而生；“随着人类的进步，他的内容也益为发达”。李大钊进而分析了道德的属性，在他看来，道德“不是超自然的东西，不是超物质以上的东西”，“他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求”，概而言之，“道德就是适应社会生活的要求之社会的本能”。
接着，李大钊进一步运用马克思的唯物史观来解答进化论所无法解答的道德“何以因时因地而生种种变动”等问题。他指出，按照马克思主义的观点，“人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造”，“基础构造”即“物质的经济的构造”影响和决定着“表层构造”即“精神的构造”，“物质既常有变动，精神的构造也就随着变动”，因此，“思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化、物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等”。李大钊通过对古往今来历史发展过程中大量铁一般史实的列举和分析，雄辩地证明了思想、主义、哲学、宗教、道德、法制，以及风俗、习惯、政策等“都是随着物质变动而变动的”。
具体到道德来说，李大钊指出，道德既然是“社会的本能”，那么它必定会“适应生活的变动，随着社会的需要，因时因地而有变动”，从而也必定有“新旧的问题发生”。道德的这种“因时因地而有变动”和新旧的转换，意味着“一代圣贤的经训格言，断断不是万世不变的法则。什么圣道，什么王法，什么纲常，什么名教，都可以随着生活的变动、社会的要求而有所变革，且是必然的变革”。在李大钊层层递进、逻辑严密的论证中，始终不曾提及孔子，但是文中所使用的诸如“圣贤”“经训”“王道”“王法”“纲常”“名教”等与孔子和儒家学说有密切关系的特殊词汇，却清楚地表明了他的态度:一切道德都随生活的变动和社会的要求而有所变革，不存在万世不变的东西，孔子和儒家学说也不例外。由此，李大钊进一步提出了中国所要建设的新道德的大方向。他明确指出，在“世界经济时代”即经济世界化的时代爆发的第一次世界大战，“是从前遗留下的一些不能适应现在新生活、新社会的旧物的总崩颓”，其中就包括资本主义的旧制度和旧道德，而更为陈旧的封建时代即“家族经济、国家经济时代”的“家族主义、国家主义的道德”等也断断不能存活，而要适应“人类一体的生活”和“世界一家的社会”，就必须要有“人类一体、世界一家”的新道德。在这里，李大钊虽然没有直接使用“社会主义”“共产主义”等字眼，但是通过“人类一体、世界一家”这8个看似简单但内涵极其丰富的汉字，社会主义、共产主义理想及其内在要求，已经充溢并闪烁在字里行间。
1920年1月1日，《新青年》出版了它的第7卷第2号，李大钊所撰《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文就刊登在这期杂志上。该文以唯物史观为指导，对中国近代思想变动的根本原因作了探讨。李大钊指出，中国历史上长期以来都是以农耕经济为主体，是一个典型的农业社会，与此相适应，“大家族制度”在古代中国特别发达，“大家族制度”可以说就是古代中国的“农业经济组织”，就是“中国二千年来社会的基础构造”，而“一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造”。正是“大家族制度”这一“基础构造”，奠定了孔子和儒家学说在中国社会中的统治地位，进而造成了“所谓纲常，所谓名教，所谓道德，所谓礼义”的“孔门伦理”和“修身齐家治国平天下”的“政治哲学”“二千余年来支配中国人精神”的局面。
运用唯物史观从整体上审视孔子及其所代表的儒家学说的本质，李大钊得出这样的认识:“孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理；孔门的道德，是与治者以绝对的权力责被治者以片面的义务的道德。”显而易见，在他看来，这是一种极不公平、极不合理的思想学说。那么，这样一种极不公平、极不合理的思想学说为什么能够在中国社会长期占据统治地位呢?李大钊认为，原因就在于它是“适应中国二千余年来未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”，“是中国大家族制度上的表层构造”，“经济上有他的基础”。
然而时至近代，中国传统的经济结构开始发生变化，这种变化之所以发生，乃是因为受到了外部世界的直接影响——资本主义国家在工业革命之后，实现了从工场手工生产向大规模机器生产的跃升，“产业规模日益宏大”，“搜求原料”和“扩张市场”的双重需求“驱着西洋的商人，来叩东洋沉静的大门”，中国所受经济上的压迫于是“也就一天甚似一天”，“中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫，中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫”，中国的农业经济“既因受了重大的压迫而生动摇，那么首先崩颓粉碎的，就是大家族制度”，而伴随着“大家族制度”的“崩颓粉碎”，“孔门伦理的基础就根本动摇了”，“孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了”。经过这种从经济上所作的对中国近代思想变动过程和原因的宏观考察，李大钊得出的结论是:
孔子主义(就是中国人所谓纲常名教)并不是永久不变的真理。……他的学说，所以能在中国行了二千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。
那么，面对时代和思想上的这种巨大变化，中国人应该如何应对?李大钊给出的答案是:由近代以来世界性的经济发展所造成的问题，只能通过世界性的经济手段来解决。他指出:“中国今日在世界经济上，实立于将为世界的无产阶级的地位”，中国人应该急起“研究如何使世界的生产手段和生产机关同中国劳工发生关系”，而不是脱离此种现实，去乞灵于什么“孔子主义”，或追求恢复什么“旧道德”。李大钊在此虽然没有围绕“使世界的生产手段和生产机关同中国劳工发生关系”这一问题展开进一步的论述，但是从其后来发表的《中国的社会主义及其实行的方法的考察》《社会主义下之实业》《中国的社会主义与世界的资本主义》等文章所阐发的观点和主张看，李大钊这里实际上就是指用社会主义的生产方式发展中国的实业(工业)，亦即主张走马克思主义的“世界历史”1的必由之路。
可以看出，李大钊用唯物史观考察中国现代的思想变迁，一方面肯定孔子学说在中国历史上的必然性、必要性、适宜性，承认其长期以来的历史贡献，但又论证了孔子学说已经跟不上时代变化，无法继续指导中国社会前进。更重要的是，李大钊通过这样的学术考察，提出了中国在解决自己所面对的经济、政治、社会诸问题及由此而产生的思想文化问题时所必须选择的新方向，在其学术考察和探讨的背后，实则是一种更深层的政治关怀。
1920年，李大钊在《中国古代经济思想之特点》一文中，分类搜集和整理了儒家、道家、法家、墨家等学派的经济学说史料。在这一可能是为教学或撰写专题论文而准备的提纲残稿中，李大钊在开头写下的一段文字，可以使我们感悟到他对经济之于东西方经济思想所产生的影响以及东西方经济思想由此而产生的差异的认识。李大钊指出，东西方经济思想有着根本的不同，这种不同突出表现在:
西方人的经济思想，既于欲望的是非邪正，一概不加择别，而惟尽力以求其满足，而满足的手段，亦复不加以选择；东方人的经济思想，于欲望既须加以严正的择别，于一定的限度内认为必要的欲望，可以使之满足，此外则必须加以节制，而于满足欲望的手段，亦须守严正的轨范。所以西方的经济思想，其要点在于应欲与从欲，在于适用与足用；东方的经济思想，其要点在于无欲与寡欲，在于节用与俭用。
在这段文字中，李大钊对东西方经济思想并未作明确的褒贬性的评价，但是从其字里行间我们可以感觉到，李大钊其实是有所偏向的。譬如，在讲到东方经济思想的特点时，李大钊所作的“于欲望既须加以严正的择别”“于满足欲望的手段，亦须守严正的轨范”等描述，使用的都是正面、褒义的词汇，这表明他对这样的思想导向和思想主张基本上是认同和赞赏的，而从这种整体的认同和赞赏态度中，也隐约可见李大钊对孔子和儒家经济思想的态度。
李大钊的《原人社会于文字书契上之唯物的反映》一文虽非专论孔子，但其中多处援引了《论语》《孟子》，以及长期被奉为儒家经典的《周易》《诗经》《春秋》《礼记》《孔子家语》等，并作为可靠史料加以使用，此亦间接反映出李大钊对孔子学说本身是认可的，不然的话他怎会视它们为可靠的文献资料而加以使用呢?
李大钊所著《史学要论》一书，1924年5月由商务印书馆出版。该书比较系统地反映了李大钊在接受唯物史观之后所形成的“活的历史”“真的历史”的观念1。为了说明这一历史观，李大钊从无数历史人物之中，选取了孔子作为典型。他发现，孔子至少有两个:一个是“实在的孔子”，一个是“历史的孔子”。两个孔子纠缠在一起，让人眼花缭乱、真伪难辨。他写道:
实在的孔子死了，不能复生了，他的生涯，境遇，行为，丝毫不能变动了，可是那历史的孔子，自从实在的孔子死去的那一天，便已活现于吾人的想像中，潜藏于吾人记忆中，今尚生存于人类历史中，将经万劫而不灭。汉、唐时代人们想像中的孔子，与宋、明时代人们想像中的孔子，已竟不同了；宋、明时代人们想像中的孔子，与现代人们想像中的孔子，又不同了。
李大钊的这番描述，让我们知道了孔子其实有两个:孔子在世的时候，是一个真实的大活人，是一个“实在的孔子”；“实在的孔子”死后又“复生”，遂作为“历史的孔子”，继续“活”在后代人的“记忆”和“想像”中，由于这些后代人所活的时代和环境各不相同，活法也各不相同，因而他们“记忆”和“想像”中的“孔子”，也是彼此不同的。
更为重要的是，李大钊通过活的“实在的孔子”和死而复生的“历史的孔子”这样两个孔子形象的描述，实际上就巧妙地为我们揭示出了孔子的两种不同“活”法:“实在的孔子”是“自活”，“历史的孔子”则是“他活”，即“活”在后人的“记忆”和“想像”之中。两个虽然都叫做孔子，但是主体却不同:“自活”的“实在的孔子”，其主体是孔子本人，也就是对自己所处时代和社会的现实问题思考着的孔子本人；“他活”的“历史的孔子”，其主体则是“实在的孔子”去世之后不同时代的后人。前者已经留在历史中，已经成为“丝毫不能变动”的史实，后者则随时代的变化而不断变化，从而他们对孔子的认识和解释也必然会不断变化。
李大钊指出，“一时代有一时代比较进步的历史观，一时代有一时代比较进步的知识；史观与知识不断的进步，人们对于历史事实的解喻自然要不断的变动”，我们研究古代史，研究孔子的思想学说，对于旧的“退落说的”“英雄的”“政治的”“神学的”历史观应该加以纠正，而改用新的“进化论的”“社会的”“经济的”“科学的”历史观1。他举例说:“前人为孔子作传，必说孔子生时有若何奇异祥瑞的征兆，把西狩获麟一类的神话，说得天花灿烂。我们若在现今为孔子作传，必要注重产生他这思想的社会背景，而把那些荒诞不经的神话一概删除。”这样，在“实在的孔子”和“历史的孔子”或“想像的孔子”之外，李大钊又提出了第三个孔子，即“科学的孔子”。所谓“科学的孔子”，亦即用唯物史观的科学方法研究之后所得出的对于孔子的新的客观认识。这样一种多层次、多角度的分析方法，从学术角度揭示了近代以来围绕着“尊孔”和“反孔”等问题而出现的一系列纷争的核心和实质所在，这就为后来正确认识和评价孔子及儒家学说奠定了科学的理论基础，也为后来在中国文化建设中正确处理古今关系提供了具有指导意义的理论框架，其重要价值值得充分肯定。
三、对孔子学说及儒家思想精华部分的继承
到此为止，我们所探讨的，主要还是李大钊如何从不同时期的不同语境出发来看待孔子及其学说的，但是对于李大钊本人如何内在地学习、践行孔子学说及儒家思想还未涉及。这两方面的问题中，前一个涉及更多的是外在的政治、社会、制度层面的思考和宣示，后一个则更多涉及内在的个人人格修养与人生实践等问题。事实上，在李大钊并不太长的生命历程中，孔子学说及儒家思想起了相当重要的作用。概而言之，主要表现在:
1. 忧患意识与家国天下情怀忧
患意识起源于商周时期，是中国文化中最古老也是最优秀的传统之一。《周易·否卦》九五爻辞曰:“休否，大人吉。其亡，其亡，系于苞桑。”意谓“大人”即使处于有利的形势下，也保持一种戒惧之心。“忧患”一词即首见于《周易》，该书《系辞下》篇有言:“《易》之兴也，其于中古乎?作《易》者，其有忧患乎?”忧患意识与恐惧意识不同，恐惧意识是人类祈求神灵、上帝保佑自己，而忧患意识则是以人类自己的力量来掌握自己的命运。从这个意义上说，忧患意识实际上就是人的自觉意识，其精神实质，就是在困难、灾难面前，通过“求己”而不是求神求人来解决问题，即完全依靠自己来承担起责任。这种忧患意识后来发展成为中国文化的一大传统，即家国情怀和责任担当，所谓“当今之世，舍我其谁”、“先天下之忧而忧”、“保天下者，匹夫之贱，与有责焉”等，都是这一传统的表现，它对中华民族生生不息、繁衍壮大，起到了至关重要的作用。
李大钊早期文章中就透出一种强烈的忧患意识和责任感。如1912年6月发表的《隐忧篇》，不仅篇名中即直接使用了“忧”字，而且正文中揭示出中国当时面临的六大“隐忧”和三大“危机”，并担心国家会“沦为盗贼世界”。同时，李大钊希望“当世贤豪”能够“撼此大难，肩此巨艰”，负起解忧之责。此后陆续发表的《大哀篇》《暗杀与群德》《论民权之旁落》《原杀》《是非篇》《文豪》《风俗》《国情》《国民之薪胆》《厌世心与自觉心》等文章，几乎篇篇都体现出一种强烈的忧患意识，同时也展示出一种强烈的责任担当。在转向马克思主义之后，这种忧患意识和责任担当不仅丝毫没有减少，反而更加强烈。当然，在李大钊身上也有着前与后的不同——学生时代的李大钊忧患意识强烈，但尚无法直接担负起解忧除患的重任，而在逐渐转向马克思主义的过程中，已经成长、成熟起来的李大钊则直接承担起了运用马克思主义这个科学的理论武器来引领为中华民族解忧的伟大事业，亦即实现民族独立和人民解放及用社会主义方式发展中国实业的历史重任。
李大钊生逢衰乱之世，“在襁褓中即失怙恃”，幸赖“垂老之祖父”的教养而得以长大成人。李大钊少年时代读书时，其祖父已年逾八旬，且不久“弃世”。当时，李大钊生活之窘迫可想而知。但他并未被家与国的双重不幸压垮，而是“有感于国势之危迫，急思深研政理”，以“求得挽救民族、振奋国群之良策”。1907年，李大钊考入天津北洋法政专门学校，醉心于法律、政治和英语、日语的学习。6年过后，“随政治知识之日进，而再建中国之志趣亦日益腾高”的李大钊在朋友资助下赴日本早稻田大学学习，“留东三年，益感再造中国之不可缓”，而经数年的研究，他深知中国今日之所以动荡不安、民不聊生，“全由于欧洲现代工业勃兴，形成帝国主义，而以其经济势力压迫吾产业落后之国家”，中国要想摆脱这种被压迫的局面，必须立足自身，“唤起国内之多数民众，共同团结于一个挽救全民族之政治纲领之下，以抵制列强之压迫，而达到建立一恢复民族自主、保护民众利益、发达国家产业之国家之目的”。李大钊认为，中国“历来对外的信条，总是‘以夷制夷’；对内的信条，总是‘依重特殊势力’”，岂不知“这都是根本的大错”，是“没骨头、没志气”的表现。他甚至痛切地指出:“这种丧失自立性的耻辱，比丧失土地山河的耻辱，更加沉痛万倍!”中华民族要想求得解放，必须放弃幻想，我们不能靠别人施“恩典”给我们打开身上的枷锁，而“要靠自己的努力，把他打破”。李大钊的人生虽然短暂，但他“自束发受书，即矢志努力于民族解放之事业，实践其所信，厉行其所知”。他经常用《孟子·滕文公上》所载孔子弟子颜渊的名言“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”自励和励人，他认为，“真能学孔孟者，真能遵孔孟之言者，但学其有我，遵其自重之精神，以行己立身、问学从政而已足”1。李大钊用自己的生命实践着孔子儒家“修身齐家治国平天下”的理想，诠释着孔子儒家“仁以为己任，……死而后已”的主张，即便付出生命的代价也在所不惜。
2. 仁爱与大同思想
“仁”是孔子思想的核心范畴，其基本含义是“爱人”。孟子亦主张“仁者爱人，有礼者敬人”。他们所说的“仁”，具体落实到“爱人”，首先表现为“爱亲”。孝敬父母是“爱人”的起点，然后由近及远，把这种仁爱之心扩展到与自己没有血缘关系的所有人，此即“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
李大钊在转向马克思主义的过程中，儒家的仁爱观念起了重要的作用。李大钊不仅关爱自己的家人，而且关爱身边的学生、朋友、同事，以及那些与自己并不沾亲带故的人——工人、农民、妇女等等。例如，在1919年2月发表的《劳动教育问题》一文中，李大钊对第一次世界大战之后如何解决全世界的劳工问题发表了自己的看法，表达了对全世界劳工们的一种深切的同情与关爱。稍后又在《战后之妇人问题》一文中，针对妇女“久在男子的脚下受践踏”的不平等状况，明确主张“凡在一个共同生活组织中的人”，“无论他是什么种族、什么属性、什么阶级、什么地域”，都应该“在政治上、社会上、经济上、教育上得一个均等的机会，去发展他们的个性，享有他们的权利”，具体到妇女来说，她们一日不平等、不解放，世界就一日是一个“半身不遂”的世界，因此，“很盼望我们中国不要长有这‘半身不遂’的社会”。
1919年3月9日，李大钊发表《唐山煤厂的工人生活》一文，慨叹“工人的生活，尚不如骡马的生活；工人的生命，尚不如骡马的生命”1，主张人世间的种种不平等现象必须消灭，而代之以“相爱”与“互助”。1919年7月6日，李大钊在《阶级竞争与互助》一文中提出，“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的”，人世间的社会生活都要建立在它的基础之上，“这个基础就是协合、友谊、互助、博爱的精神。就是把家族的精神推及于四海，推及于人类全体的生活的精神”。值得注意的是，李大钊在探讨人世间社会生活的基础“协合、友谊、互助、博爱”等精神时，使用的是“把家族的精神推及于四海，推及于人类全体”的说法，这就清楚地说明了，李大钊所说的“协合、友谊、互助、博爱”等，都是儒家式的，是有差别和由近及远的，与近代那种一般性地泛泛而论“互助、博爱”等的做法相比，更透显出儒家思想文化所独有的色彩。
那么，怎样才能实现这种“互助、博爱”的生活呢?李大钊的答案是:“大同”。“大同”见于《礼记·礼运》，是儒家理想中的社会模式。在李大钊转向马克思主义过程中所写的文章里面，“大同”一词频频出现。例如，在1919年2月1日发表的《联治主义与世界组织》一文中，李大钊指出:“人群进化的轨道，都是沿着一条线走——这条线就是达到世界大同的通衢，就是人类共同精神联贯的脉络。……一方面是个性解放，一方面是大同团结。这个性解放的运动，同时伴着一个大同团结的运动。”他甚至乐观地断言:“现在的世界已是联邦的世界，将来的联邦必是世界的联邦”，将来的趋势必是“把种界国界完全打破”，“这就是我们人类全体所馨香祷祝的世界大同”。
3. 守常与变革
在李大钊的孩童时代，私塾先生给他起的学名是李耆年，字寿昌。成年以后，他自己更名为李大钊，字守常。“守常”一方面与原来的“寿昌”同音，另一方面则反映了李大钊本人的一种价值取向。
“常”是中国传统文化中的一个意味十足的字眼。在中国古典文献中，作为形容词，它的意思是“久”“长”“恒久”“平时”“平常”“日常”等；作为名词，它意指“经”“典”“旧典”“旧法”“常德”“常道”等。李大钊以此自命，说明在他的心目中，中国传统的典章、制度等是值得“保守”的，自己愿意用生命来保守这些“典常”。
“守常”时代的李大钊，无疑是包括孔子学说在内的中国优秀文化传统的传承者，但是转向马克思主义、成为中国现代革命的主要领袖之一以后，“革命”的李大钊还“守常”吗?还与孔子学说和儒家思想有关联吗?答案是肯定的。事实上，这种关联不仅有，而且还很密切。
《周易·系辞下》有言:“日新之谓盛德，生生之谓易。”《革卦·彖》则称:“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!”“革命”也由此而成为儒家思想中一个很重要的理念和传统。
儒家的“革命”理念和传统，对李大钊早期思想的发展影响很大。在《民彝与政治》一文中，李大钊高度赞扬反袁护国的革命斗争，并指出:“吾任重道远之国民”“宜悟儒家日新之旨，……以革我之面，洗我之心，……俾再造之我适于再造中国之新体制，再造之中国适于再造世界之新潮流”。在《罪恶与忏悔》等文中，李大钊又引用俄国文豪托尔斯泰的“忏悔”之义诠释“革命”，认为革命之义，“惟有忏悔一语足以当之”，希望中国社会反思“法律失其权威”“奢侈之风盛行”等“罪恶”行为，“庶几积小己之忏悔而为大群之忏悔，而造成善良清洁之社会力，以贯注于一群之精神，使人人不得不弃旧恶，就新善，涤秽暗，复光明”，他并且特别声明:“此即儒家日新之德”。
如果说李大钊在新文化运动前期引用儒家经典对“革命”的阐释所涉及的还主要是心理等层面问题的话，那么在转向马克思主义后，其革命思想则更多地转向了社会政治制度层面和发展道路选择上。在《阶级竞争与互助》一文中，李大钊提出了人类社会“大变化”的问题，指出:“现在的世界，黑暗到了极点。我们为继续人类的历史，当然要起一个大变化。这个大变化，就是诺亚以后的大洪水，把从前阶级竞争的世界洗得干干净净，洗出一个崭新光明的互助的世界来。”在《再论问题与主义》一文中，李大钊又明确提出了“根本解决”的主张，指出“在没有组织没有生机的社会，一切机能，都已闭止，任你有什么工具，都没有你使用他作工的机会。这个时候，恐怕必须有一个根本解决，才有把一个一个的具体问题都解决了的希望”，进而根据唯物史观，强调“经济问题的解决，是根本解决。经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决”。
显而易见，李大钊从儒家那里继承来的“革命”，已经摆脱了原有的改朝换代、政权转移的含义，而转向了马克思主义意义上的社会革命。从儒家传统到马克思主义，革命的内涵虽然发生了变化，但革命的精神实质却有相通之处，即都是对已经失去民心、阻碍生产力发展的旧制度进行根本改造，以便重新赢得民心、跟上时代潮流的发展。
通过以上考察，我们可以得出这样的结论:早年接受过比较系统的儒学教育的李大钊，一方面深受孔子学说及儒家思想的影响，在个人人格修养和生活实践中，始终把孔子学说和儒家思想中的精华付诸实践；另一方面，在亲身经历民国初年政治动荡和社会混乱的过程中，又发现孔子之道不仅已经跟不上时代的发展，无法继续它在古代曾经承担过的那种大经大法亦即治理国家的根本指导思想或意识形态的功能，反而被袁世凯、北洋军阀等政客用来作为复辟帝制和维护集权统治的工具，因此，从现代民主国家建设的角度，李大钊从政治上反对“尊孔”，反对将孔子写入宪法和列为“国民教育修身之大本”，反对继续以孔子之道来作为治理国家的大经大法，认为随着时代的发展，应该选择马克思主义作为解决中国问题的根本指导思想。在对待孔子学说和儒家思想乃至传统文化的问题上，李大钊“取其精华、弃其糟粕”，为中国文化的现代性转化和发展，开创了一个颇具典型意义的先例。
文章来源于微信公众号《近现代史研究动态》2020年8月17日
