圆桌对话|祭祀、礼教与地方社会

引言人：张志刚、李天纲、吴丽娱、王铭铭

与谈人：王宗昱、吴飞、程乐松

主持人：渠敬东

编者按：10月19日下午，北京大学宗教文化研究院与北京大学人文社会科学研究院（简称“文研院”），在北大静园二院208会议室联合主办北大文研论坛：“祭祀、礼教与地方社会”。本次论坛邀请八位专家，分别从宗教学、历史学、人类学、社会学等角度讨论“祭祀、礼教与地方社会”的内在关系，特别关注李天纲教授的著作《金泽：江南民间祭祀探源》，北京大学文研院常务副院长渠敬东教授主持。

渠敬东

（北京大学社会学系教授）：

各位老师、同学，很高兴今天有这么多人来参加这个论坛，论坛的题目叫“祭祀、礼教与地方社会”。我们都知道，在中国有大量的学者从事这一领域的研究。以往社会学和人类学的研究已经奠定了很好的传统，后来又有了历史人类学家，形成一个“华南学派”，对这个问题有深入的研究。但是，还有更多的经学家、史学家、哲学家、宗教学家从不同的角度对这些问题给出更深入的探讨。所以这个问题对中国来说，是一个非常核心的问题。我认为，虽然今天论坛的主题包含“地方社会”，但仍然具有整体上的文化或文明的意义。

我们都知道，中国社会与宗教相关联的问题非常复杂。马克斯·韦伯在对宗教的研究中也提出了一些非常有趣的观点。例如，他认为中国的宗教是文化宗教而不是救赎宗教。这个观点一改黑格尔在早期的无论是历史哲学还是精神现象学里边将中国宗教仅仅作为巫术宗教的立场，具有非常重要的意义。从这些角度来看，我觉得中国文化和社会具有自己的特质。但是，这种特质究竟是什么，还需要我们从各个角度进行研究。

那么，今天非常高兴有各位学者来参与这样一个讨论。我们非常高兴地邀请到中国社会科学院的吴丽娱研究员，她是我们非常尊敬的学者。我们还非常高兴地邀请到复旦大学的李天纲教授，还有我们北大哲学系在做宗教研究方面的前辈，张志刚教授，王宗昱教授，还有我们的北大社会学系的王铭铭教授，还有我们现在主要在做经学研究的吴飞教授，等一会儿还有北大哲学系从事佛教研究的李四龙教授和从事道教研究的程乐松教授。时间有限，我们先请北京大学宗教文化研究院院长张志刚教授做一个引言。大家欢迎！

张志刚

（北京大学哲学系教授）：

我认为一个好的引言不在于提出自己的观点，而在于提出大家感兴趣的而且值得研讨的问题。所以，我今天主要谈三个问题：

第一个问题，中国人为什么要“祭”。我们今天的主题有三个关键词：“祭祀”、“礼教”、“地方社会”。我主要抓住一头一尾，而对第二个关键词持保守态度，因为它与我的观点可能不太一样。第一个问题，中国人为什么要“祭”。我想，研究祭祀的学者很多，但是回答“为什么要祭祀”的学者罕见。我受训练的背景是哲学家，哲学家一定是理性的怀疑论者。拿过一个问题来，首先要问为什么。我先引用梁启超晚年的一个观点。梁启超晚年在清华大学讲中国历史研究方法。这不仅仅是他在清华，也是他一生中讲的最后一门课，后来根据他讲课的手稿，整理出一个《中国历史研究法补编》。因为梁启超开这门课是要在清华讲怎么做历史研究。我对他这里面有一句话很感兴趣，他思考了中国人为什么要祭。他说：“对中国人来说，鬼神不能左右我们的祸福。我们进行祭祀，乃是崇德报功。”这是他非常强烈的观点。他继续举例说：“祭父母，因父母生我养我。”这是中国主流的文化传统，让我们想起了孝道。他说：“祭天地，因为天地给我们许多便利。推之于人，则凡为国家捍患难、建事业的人，也要祭。推之于物，则猫犬牛马的神也要祭。”我对这句话非常感兴趣。因为我的专业是研究国际学术界最近二百年关于宗教学的理论和方法，我发现，谈到中国民间信仰的时候，国内外学者一头雾水。很多人在田野调查中觉得怪怪的，民众拜的都是什么黄鼠狼等等各种各样的神，觉得不可理解。我认为梁启超这段话非常重要。很可能是我们现在的读书人不知道历史的根由，不明白当地老百姓为什么要去祭神。换句话说，当地老百姓肯定不是傻瓜。他们不会平白无故地像我们今天一些解释者那样去莫名其妙地拜某种东西。梁启超接着说：“‘报’的观念就贯穿了祭的全部，这种祭法与希腊、埃及祭天拜物不同，他们以为那里面有什么神秘乃是某个神的象征。”这是一种比较的观点。就是说中国人的信仰、祭祀与西方在根本上是不一样的。他举例说，希腊、埃及的祭祀不是因为有恩惠于人而去祭它。“老实说，中国人的所有祭祀都从这点发源。正是因为这样，中国古代人往往发自感恩而把某人尊为神，如医家祭华佗、扁鹊，戏子祭唐明皇。若把普通人或某阶级的祭祀对象予以分类并探究起源，可得知其原因十有八九在于报恩。”如果我们在研究中国文化的时候，在研究中国宗教的时候，这段话非常纠结。因为梁启超在这之前否定了中国有宗教，他认为写中国历史没有必要写宗教。因为他提出这个问题就是觉得中国并不存在西方意义上的宗教。你看他否定的是什么，是西方意义的宗教（在中国没有）。他这里提出，中国宗教这部分是最有意思的。在我早期的研究中，对历史哲学非常有兴趣，在很多年以前，我读到梁启超这段话以后觉得他这样说是不是有点太夸张了。后来有一年我到贵州，在一个公园里，一进去就被眼前的景象所吸引：是一尊以前我在网上看到过的“红军菩萨”。在阶梯上的“解放战争时期英雄群雕”旁边有一个香池，一尊“红军菩萨”塑像，香火很盛。据说当年长征时期，有一个红军卫生员救治了一个小男孩。我看到这个以后，想到了历史哲学里面讨论的很多方法知识，什么叫证据、历史啊，我觉得这个在历史研究的方法上对我们是有启发的。为什么这样说？因为这个故事非常简单，在时间上距离我们非常近，以至于我们对这一历史知根知底，我们知道当地的老百姓为什么要为红军卫生员塑像，为什么要烧香磕头。但这个例子非常有意思。我把它解读为民间信仰，但我不认为它是民间宗教。所以我认为梁启超当年提出的观点，在今天仍然能指导我们的研究，比如说“崇德报功”观念能否被视为中国老百姓原生态的信仰？它是民间的、地方上的。这一类的民间信仰及其祭祀活动，是否见于农村、城镇以及各民族的原生信仰中？而扎根民间信仰的“崇德报功”观念，是否仍然在今天中国老百姓的现实生活中具有广泛而深刻的意义？这些问题都促使我们思考。

第二个问题：如何理解祭祀与中国地方社会的关系。我主要以三组人类学、社会学的田野调研数据来说明这个问题。

第一组数据，加拿大汉学家丁荷生（Keenth Dean）教授与厦门大学郑振满教授合作，花了多年的时间在福建莆田进行大规模的地方宗教仪式调查，即“福建省莆田平原地方宗教仪式调查”。他得出这样一个初步结论：1979年以来，伴随着改革开放拉开序幕，中国各地掀起了“一场或许是历史上规模最大的地方宗教仪式传统的复兴与重塑”。我不同意他用“地方宗教”这个概念，我更倾向于用“民间信仰”。他说：“以莆田为例，724个村的总人口746495人，共有2586个庙宇……这2586个庙宇里共有10433座神像，代表着1200多个不同的神。”中国人的信仰对象是多元的，不像西方一神论。他作了一个判断，我觉得这个判断有点夸张：“粗略估计起来，中国各地约有一、两百万个村庙被重修或重建，它们是地方民间宗教庙宇，长期以来被认为已失传的仪式传统正在这些庙宇中重塑和举行。”这里的“长期以来被认为已失传的仪式传统”主要就是我们所要讨论的祭祀。“在中国农村地区，约有68万个行政村，如果假设每个村的人口约为1000人，平均每个村约有2-3个庙，那么就有6亿8千万村民以某种形式参加这些民间宗教庙宇的仪式活动。……外界对中国的印象主要是北京、上海等大城市的过度发展，却几乎没有人了解中国农村的日常生活及其民间宗教仪式基础。”我认为，这里的“中国农村的日常生活及其民间宗教仪式基础”就是中国文化的根源。

第二组数据是中国社会科学院世界宗教研究所近年来编写的《中国宗教报告》，尤其是在《中国宗教报告•2008》里指出：“近些年来，有关东北、华北、西南、东南等地区的民俗学、民族学和宗教学的大量田野调查报告表明，民间信仰在整个中国大陆并非个别现象，不仅具有一定的普遍性，而且在一些地区，无论从信众人数来看，还是从宗教活动场所的数量上来说，甚至超过了当地的五大宗教（指我国政府正式承认的佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教）。

第三组数据，台湾“中研院”自1984年以来关于台湾社会变迁的数次调查结果显示：绝大多数受访者自称信仰佛教、道教或民间宗教，也有不少人自称“无宗教信仰”，但这四类受访者其实并没有多大差异，他们大多可被视为“民间信仰的实践者”。这项调查结果非常有意思，反映了相当多的人虽然自称是佛教徒、道教徒，但是深受民间信仰的影响。（我认为这项调查的设计并不是很合理。）

那么，像这样一些田野调查数据，促使我们反思一个问题：我们做学术研究，主要是走上层路线还是基层路线？或者说，我们主要是关注精英还是关注百姓？近些年来，我是越来越倾向于后者，我觉得我们北大校园的精英意识太强，无论是我们个人还是我们研究的对象，（精英意识）都太强。如果我们北大就人文关怀而言，应该把人文关怀投向大多数人，投向千千万万的老百姓，去关注他们的生活、情感、思想和信仰状况。我非常同意美国著名汉学家欧大年（Daniel L. Overmyer）的一句话，他非常关注中国宗教、非常注重比较的方法，他说我们所要探讨的是“现今不同文化中千千万万的民众所实践的主流信仰”，他把中国民间信仰说成是主流的。他指出“中国民众的主要的宗教性传统，就是那些事关家庭与地方社区的日常生活的仪式和信念”。

第三个问题，如何认识中国民间信仰。首先，这是一个“老大难”问题。无论是从中国社会、中国宗教研究来看，还是从整个中国文化传统来看，我觉得都有必要重新认识中国民间信仰。我认为，要客观地认识中国民间信仰，首先要反省长期以来强烈排斥中国民间信仰的这样一种理论和学术倾向。这种倾向从哪来的？我们看到中国近现代思想史上，大多数读书人都是贬斥中国民间信仰的。我认为，这种倾向的始作俑者，恐怕非明末清初来华的西方传教士莫属。比如说，我们去看利玛窦的《中国札记》。明末清初以来，无论是“西学东渐”还是“东学西渐”，西方传教士都在这一思想文化交流的过程中扮演了极为重要的角色，为我们今天的研究留下了大量的资料。直到现在，海外汉学家还在依靠这些资料进行研究。我们打开《中国札记》第十章“中国人的全部迷信”，可以发现利玛窦在里面讨论中国的“儒释道”三个教派大体包括了中国人的全部迷信。只提儒释道，对民间信仰只字不提。（再看后来传教士用汉语写作的文献中，才大量提到民间信仰。）山东大学的路遥教授做过一个文献的分析，他说从当时西方传教士皈依天主教的儒家士大夫的文献，可以发现他们所批判的民间信仰和习俗，绝大部分是从先秦、秦汉时期流传下来的、历经两三千年的民间俗信。这个结论让我非常吃惊：被西方传教士批判的民间信仰，其实主要是从先秦流传下来的、为中国老百姓所信仰的习俗传统。

那么，关于如何推进中国民间信仰研究的方法，我再谈三个方面：

第一，我们应该重新思考民间信仰的概念问题。我认为，中国民间信仰研究之所以长期陷入严重困境，其根本的理论症结即在于，所谓的“民间信仰”这个概念从一开始就是很成问题的！可以说，关于中国民间信仰的概念问题是中国宗教学研究史上最大的一笔“糊涂账”。大多数近现代学者深受“西方宗教概念暨宗教观”的偏颇影响，中国本土的民间信仰不仅被排斥于“体制性宗教”之外 ，而且被扣上“淫祀、迷信、反科学、反动会道门”等大帽子，被清除于中国宗教文化乃至中国文化传统的门外。首先是一个概念问题。概念问题关乎我们整个研究的逻辑导向，关乎我们研究的话语权问题，因此必须反思和釐清。换言之，作为一个负面的概念或贬义词，所谓的“民间信仰”在绝大多数近现代学者的笔下显得“太庞杂或太混杂”了。

第二，我们应该重新思考关于中国民间信仰的价值判断问题。我的基本观点是这样的：我们要对中国民间信仰做出正确的价值判断，理应着眼于其“主流与本质”。这不仅是哲学方法论的一般原则，即对于任何事物的认识与判断，均要注重其“主要的方面” ——主要的内容、主要的性质、主要的作用等，而且我们应当据此来深刻地反省长期流行于中国民间信仰领域的两种偏颇的价值判断倾向：第一种偏颇的价值判断倾向是把中国民间信仰一概看成是“迷信”。前面一再提到，这种偏颇的成见最初来自明末清初的西方传教士。中国的宗教与西方一神论不同，因此不能照搬西方宗教观来评判中国民间信仰。第二种偏颇的价值判断倾向是把中国民间信仰简单地看成“民间宗教”，并将“民间宗教”主要解释为“民间教派”或“秘密宗教”。如果说前一种价值判断倾向明显地表现为“全盘否定中国民间信仰”，那么，这种概念理解则会直接或间接地把民间信仰研究引向“政治化或意识形态化”，并由此导致片面的、甚至恶性的价值判断。我国学术界早期的“民间教派”研究多采用“秘密宗教”概念，20世纪80年代以来的“民间宗教”研究又集中关注“民间教派”，不少学者将此延伸到“会道门、会党”研究；有些学者则认为“民间宗教”在中国历史上大都秘密流传，故把“民间宗教”称为“秘密宗教”、“秘密教门”、“民间秘密宗教结社”等。然而，从历史来看，并非所有的民间宗教都是“秘密的”，都遭到取缔的。大多数老百姓信仰生活的主流并不是与“秘密结社”、“反动会道门”相联系的。因此，这种研究倾向是特别值得反省的。我坚信，中国绝大多数普通老百姓最朴实、最善良。历史上有少数结社、起义，但大多数老百姓祭祀，就是为了满足日常生活的需求。

所以在我看来，无论海内外的研究者如何界定中国历史上和现存的“民间信仰或民间宗教”，有一点乃是不争的事实，所谓的“民间信仰”主要就是指老百姓在日常生活中所信奉的传统习俗。这里且不论近二、三十年来的大量田野调查能否证实，中国基层社会现存的民间信仰形态在信众数量、分布范围、活动规模等方面是否都远远超过了几大体制性宗教；仅就“民间信仰主要是属于老百姓的传统习俗”这一点而言，我们就应该深刻地反省前述两种长期流行的价值判断倾向。我们应当着重发掘中国民间信仰的“真精神与正能量”，从而更正面、更积极、更有建设性的引导中国民间信仰。

第三，我们应当反思中国民间信仰与中国文化传统尤其是中国宗教文化传统的关系问题。所以，如果我们能够放弃长期流行的成见，回到田野考察中的“原生态的民间信仰”，真正重视广大老百姓的传统习俗及其祭祀活动，就不能不从理论与方法上深思：无论古今中外，尤其是就中国文化与宗教背景的两个基本特点而言——即中国文化传统是以儒家思想为主流的，而中国社会现有的佛教、天主教、基督教和伊斯兰教等几大制度性宗教起初都是外来的，我们应认为，千百年来广为流传的民间信仰——也就是大多数老百姓的传统习俗，才是“最普遍、最真实、最基本的宗教文化形态”。我认为，这种学术研讨思路不仅对于全面且深入地考察中国宗教文化传统，而且对于我们重新建构“中国宗教概念暨中国宗教观”，均是颇有深度、广度与潜力的。所以我借用一个通俗的说法，把这条新的学术研讨思路称为中国社会、中国宗教、中国文化传统研究的“基层观念”或“群众路线”。

李天纲

（复旦大学哲学学院教授）：

我也根据自己的研究对这个问题做一个回应。我暂时不从利玛窦开始。我刚才在“中外宗教关系研讨会”上提出的问题是：四百年以前的耶稣会入华以后，带来了天主教的传统，那就对中华的宗教传统不是要改变，而是要重新认识。我觉得这是一个很大的过程。后来又有很多运动的实践，政教分离、宗教革命、启蒙运动，然后科学兴起、文艺复兴。我觉得，四百年当中这些运动都到过中国。在北大，胡适的学生顾颉刚等一批学者办《新潮》（Renaissance），这就是文艺复兴，梁启超也想做文艺复兴，所以我觉得西方的很多思想、运动都到过中国，他们的很多重要观念、概念都必须要我们接受。然后，实质上，我认为观念只是一个认识问题，主要是这四百年当中的社会运动搅在一起，结果使得我们很多问题分不开。尤其是民族国家建立以后，20世纪以后我们中国要建立自己的民族国家，那就必须要有一个国家宗教。然后呢，宗教传统、政教分离等问题都要进行讨论。所以，我觉得这是一个很大的问题。但是我觉得今天先不讲这个问题，我先讲讲“地方性”。

我们今天这个题目是“祭祀、礼教与地方社会”，我觉得这个“地方”可能是我们认识这个问题的一个契机。因为我们以前认识我们的儒教、儒道佛三教，会从教义的角度，因为这也是耶稣会来了以后的一个传统。因为我们都想找到像托马斯·阿奎那那样精粹的教义式的神学。然后儒家最符合，佛学也不错，道家的老子庄子还是很好，但从道教提炼出来的东西可能就不够。所以，我们讲的是道家、佛学和儒家，而不是道教、佛教和儒教。所以我觉得这是一个很大的问题。我觉得我们应该以儒教为例，将儒家、儒学和儒教在我们的观念中作一个区分（因为古人并没有也不需要作这样的区分）。我们如果不作这样的区分，就不能认识问题的本质。我和志刚的观点就是：我们必须要在这样一个环境下来认识这样一个问题。四百年以后，国际的运动、思想的交流，已经没有办法了，必须要在这样一个环境下来看这个问题。讲到地方性的话，我觉得既可以讲中国宗教的地方性，也可以讲中国祭祀的地方性、中国信仰的地方性。

今天我们可以讲中国宗教的地方性，但是发表的时候，像我的那本书《金泽：江南民间祭祀探源》，用“祭祀”其实是为了躲避民间信仰和民间宗教之嫌。我觉得讲祭祀是可以的，地方性的祭祀是可以谈的。我和志刚、吴飞等学者，这些年交流比较多，通过“四校论坛”等，用“华人宗教”这个概念，多半还是在地方的意义上。今天，王铭铭老师来了也很好，华南学派也是关注地方。（渠敬东插话：他来自华南，但不是华南学派）我有一个观点，不仅华南、岭南，其实江南社会也呈现出宗教性，宗教在地方社会中，其实是重要的。即使在明清乃至今天，在中国的传统社会和现代社会，宗教实际上还是存在甚至是相当重要的。当然，我们要防止“泛宗教化”的倾向（把什么都说成是宗教），但是很多地方社会的宗教体系还是很完整的。所以我认为，礼乐文明或者礼乐制度这样一个祭祀体系，实际上是支撑了明清时期的整个社会生活。

李天纲：《金泽——江南民间祭祀探源》

所以，我要讲的第一个问题就是儒道佛在地方祭祀当中实际上呈现出与我们今天的理解不太相同的形态。我们通常理解的儒道佛三教合一，是从教义的角度去说。我们发现，从宋代开始，尤其是明代中叶以后，“三教合一”的倾向就很明显，包括佛教的四大高僧在教义思想上都是主张“三教合一”的。除了教义上的，我们还在田野考察的过程中，在查找基层的地方志文献中，发现三教关系还呈现为在乡镇一级的庙宇上的一致性。其实我们很难区分佛教、道教、儒教的庙宇，例如我们把城隍庙算作是道教的，但是上世纪50年代道教（包括全真、正一派）不接受城隍庙，今天才把城隍神纳入自己的体系。同样，儒教也把关公、城隍神纳入自己的祭祀体系，除了天坛、地坛、土地坛、厉坛等坛庙类的祭祀，也收的。然后，佛教的庙宇，甚至儒家的文庙、武庙，有时会请一个僧人或道士来看管、洒扫。有的儒教庙宇里面塑起了观音、财神等塑像。还有庙宇的相互买卖。所以我认为这些关系、形态与我们今天理解的三教合一是不一样的。我发明了一个词“三教通体”，就是说“儒道佛三教”共同建立在民间宗教的基础之上，与基层的民间信仰是相通的、一致的。

所以，第二个问题就是讲地方祭祀中儒家士大夫的态度也是不一样的。儒家士大夫在中央位居高职，有高官厚禄。他们写的文章都是排斥佛道二教，坚持儒本位的立场，在争论中“辟佛道”。但是我们看到在地方祭祀中，儒家是非常活跃的，同样是这些人，他们跑到了自己的家乡，因为明清时期江南多出士大夫，这些人从京城回到故乡，很多人成为居住在镇乡的士绅，他们是参与地方祭祀的。我们在编上海地区的儒道佛碑刻中发现，比如钱谦益、钱大昕等儒家士大夫在乡里为佛道寺观撰写了碑记，虽然在碑记中有一些对儒家立场的坚守，但更多的是赞美。所以我认为，从这个角度来看，士大夫其实是对地方祭祀、地方宗教采取了宽容的态度。

第三点，就是我们要讲的，江南士大夫在乡居时的宗教生活。他们是有宗教生活的。就是说，除了儒家的祭祀之外，他们也参加佛道的宗教生活。像钱大昕（嘉定人）回到上海家乡，也到处走走，与僧道的关系都很好。整天都在庙里和方丈、居士们一起谈论佛学义理。但他在中央写了很激烈的排佛文章。所以我认为这些态度是值得研究的。另外，我再举顾炎武的态度。以往宗教研究者很少关注，顾炎武在《日知录》里列的“祠祀”内容，实际上很多被四百年以来的整个一套话语所遮蔽。所以我们必须要进行区分并明确其实儒家士大夫在基层的宗教生活远比我们想象的要丰富。这样我们才能解释纪晓岚、俞樾等人的丰富宗教生活（他们到了晚年整天神神鬼鬼）。这也是我们整个文化结构当中存在的一个关系。

第四点，我要讲地方祭祀与中央祭祀的关系。我认为，有的地方社会，例如江南社会，具有独立的、完整的祭祀系统。并且，这种地方祭祀体系体现着强烈的民间信仰特征，不少内容曾被一些儒家士大夫斥为“淫祀”、“愚夫愚妇”的做法。当然，地方社会的儒家士人对民间自发组织的信仰生活，更多地采取了宽容态度。我认为，地方社会的民间祭祀和信仰生活实际上也是有组织的系统，正如最近翻译的高延《中国宗教系统》，这本书影响了理雅各、马克思·韦伯等西方学者，韦伯的很多思想是从高延的这本书中来的，他对于中国宗教的定性、判断算是不错。无论如何，民间宗教或者民间信仰是有组织的，是具有完整性的系统生活，就像我们研究的金泽镇祭祀，大大小小的老爷都合在一起，形成有秩序的祭祀系统，在苏、松地区延续着“拜十庙香”的祭祀、庙会活动。基于这个研究，我认为中国有一个非同于西方教会式的组织宗教，是一个弱组织的宗教。所以，这种“地方宗教的完整性”是值得我们更加关注的。我也非常同意志刚的意见，我们不能随意打压地方宗教、民间信仰，实际上“有鬼无害”，如果加以整理的话，可以发现是一个文化的传统，是一个信仰圈。江南的信仰圈延续至今，与华南、台湾的祭祀圈类似。最后我有一个结论，也是呼应志刚的观点，我认为从周代以来就有一个民间宗教的传统，周公制礼作乐、孔子修订六经的时候实际上就宽容了这些民间信仰的内容并延续下来，后来的宗法宗教、国家祭祀包括明清时期登峰造极的天坛地坛祀典实际上是一个国家的架构。我们可以认为，周孔以来的传统与孔孟的传统是不一样的。孔孟是心性论，类似于神学理论；而周孔传统是祭祀，具有延续性，由于有民间祭祀的维持而很好地保存下来。所以我就是这样一个结论，也与志刚一样呼吁关注民间、关注地方，然后我们得到的结论可能会非常不一样。

吴丽娱

（中国社会科学院历史研究所研究员）：

我觉得本次会议的主题“祭祀、礼教与地方社会”是一个非常有意思的题目。但是，这里的“礼教”带有教化的意义。其实，我个人觉得“祭祀”与“礼制”的观念之间的联系更为密切，而“礼教”很难说与地方祭祀有很密切的联系。我是这么一个看法。

对于《金泽：江南民间祭祀探源》这本书，因为我是研究历史的，容易“从点到点”、“从点到线”，做一个直接的研究；如果要从整个面上的、采取文化人类学的方法，对我来说是比较困难的。这本书涉及国家制度、礼仪和社会生活方方面面，是一个整体性的综合研究，对我启发很大。

今天我主要讲两个问题：

第一个问题，礼制和宗教的关系。我觉得，要谈礼制和宗教的关系，首先要解决“儒学是否宗教”的问题。李天纲先生的书提到，儒礼与“三代制度”有宗教性的联系，提到清代的学者要用经学贯穿古今的信仰生活。我觉得这是中国社会最大的特点之一。台湾学者林庆彰一直有“回归经典”这么一个说法。历朝各代的儒礼祭祀都是以经典为基础与核心，有一种类似于宗教性的承传和崇拜。而中国古代礼制的起源和发展过程，确实是在“三代文化”基础上的衍生和变化，至秦汉时代又结合东方的五行学说和鬼神说，再加以儒家化，就形成了规范的国家祭祀制度。对于李先生提出的“周孔之教”到“孔孟之道”的变化，我也很同意，因为这个变化在唐代中期以后是非常明显的。但我有一点不同的想法，就是关于周公为什么被孔子取代。他的书里提到周公从汉到唐，如吕后、王莽、武则天，都是被外戚来利用的，这样的话“周公辅政”就成为外戚干预朝政的代言。武则天以后，就被唐皇室用孔子完全取代了。我觉得这只是一个契机，因为周公崇祀也不一定都与外戚有关。涉及“周公辅成王”的传统，实际上背后有一个问题就是：皇帝上面还要不要有一个辅助他的人？唐代社会自唐太宗、高宗开始，越来越向皇帝专权的方向发展，是中国政治体制从“士族社会”到“皇权社会”的极大变化。这种变化趋势在理论上则相应地体现为儒学政治思想与礼制从“周孔之教”到“孔孟之道”的转换。所以我觉得更根本的原因，是这种理论内涵与社会现实需要之间的关联性，即孔子、孟子的理论更全面，更能适合变化了的皇权社会的需要。尤其放在释奠礼（学礼）中，体现了这样一种学术理念和思想的变化。另外，我觉得《金泽》一书用“内在超越”解释儒学的修身、心性，用“外在超越”来概括与祭祀形式相关的儒学的宗教问题有一定道理。但是，把“五礼”的祭祀等同于佛、道，作为一种并列的宗教信仰，则有待商榷。我想谈一点相反的，就是儒学的非宗教性问题。因为待会儿我说到民间祭祀的问题，是需要与这些问题一起考虑的。

第一，我觉得宗教都有排他性，但是儒学、儒礼并没有排他性。如果没有儒礼的兼容，就谈不到“三教合一”。三教合一，是以儒学为主导、求三教思想的共同性。试问世上有哪一种宗教能有这么大度和宽容，能与其他的宗教融合？惟有儒教有这样的气魄。

第二，儒礼的祭祀将天神、地祇、人鬼都安排了不同的角色和职能。但是，我认为主要从功能而不是从信仰出发，和人性、人文、人的生活不发生密切的联系，所以与其说是信仰，不如说是一种规矩、准则。

第三，儒礼的所谓神祇，不是一神论或多神论的问题，而是有等级性。等级决定一切。具体而言，不仅祭祀对象要按等级分，而且祭祀者（祭祀的人）也是按等级的。虽然国家希望以儒礼统一，但天帝这种最高级别的神祇只有皇帝能祭祀，普通老百姓没有祭祀的资格。朝廷、地方州县各有祭祀的对象，论等分层，这也是地方祠祀或民间祭祀泛滥的一个重要原因。当然，儒礼和其他宗教信仰还有公私、内外场合的分别。所以我质疑：是不是真的可以将儒学、儒礼当作儒教？

第二个问题，官方祭祀和民间祭祀的关系。官方祭祀和民间宗教从来都是相互吸收、相互依存的。这一点在李天纲先生的书里也谈到了。在某种程度上，地方祠祀或姑且称之为“民间宗教”（我其实也不太同意这个概念），是官方祭祀形成的基础。但是，地方祭祀还依赖官方的支持。古今民间祭祀都证明了这一点。官方祭祀对民间宗教的吸收和影响是一贯的。例如汉武帝一边清整杂祀，一边完成国家祭祀（以郊祀为核心）的建设。有的论者提出，秦和西汉初的国家祭祀实际上是一种神祠宗教，西汉以后中央企图控制各地的民间祠祀，元成（汉元帝、成帝统治时期）以后，国家祭祀逐步向儒家化发展，而中央对民间祠祀进一步控制、清理。这类事情，在汉武帝、王莽、晋武帝、北魏孝文帝统治时期都有，很多皇帝都做过。还有一个典型例子就是武则天将狄仁杰派到地方去清整杂祀。官方历来是这样，一方面对地方祠祀进行清理、整合，一方面把国家的祭祀系统构建起来。大唐开元礼中规定朝廷祭祀包括大祀、中祀、小祀三等，后面有一句话很重要：“州县社稷、释奠、诸神祠并同小祀。”这里的“诸神祠”实际上是将当时地方上所有获得官方认可的祠祀都归为一类，其包含的具体内容是非常广泛的。雷闻《郊庙之外》一书认为地方祭祀实际上是分层的，第一层是进入祀典的、得到中央政府认可的祭祀，第二层是虽然没有进入祀典，但为地方政府许可或支持的祭祀，第三层是没有得到官方认可的所谓“淫祀”。我认为，民间宗教信仰在根本上是私人空间的问题，特别是这里被归类为第三层的祭祀，它与公领域的界限并不是很分明。换言之，一种民间信仰能否生存、能在多大程度和范围生存，与官方给予的生存空间有很大的关系。官方承认就是合法的祭祀，否则就是非法的。对一个神，祭还是不祭，以及恭敬的程度如何，是由地方长官灵活掌握的。比如妈祖庙，在宋代获得官方敕封，随之活跃发展起来，到了解放初期，不被政府承认而趋于衰落，到了改革开放之后又得到恢复，且香火越来越盛。我觉得在这个方面，古今的情况是差不多的。

不过，从宗教的角度来看，我对地方的民间祭祀也有一些困惑，在这里提出来供大家批评。

第一，中国民间宗教或信仰与西方宗教有很大差别。首先，天主教、基督教等宗教是围绕对神的信仰来建立的，但中国民间信仰的来源、起源复杂，有地域的、行业的、家族的，起源各异，而且产生的时代背景也不一样。或为加强某一群人的凝聚力、认同感，或为实现某种个人的需求而祈祷。其次，所谓一般人民的信仰，无文字、无理论、无教义，我觉得具有这些特点的信仰适合中国古代社会基层民众文化层次较低的现实。民间信仰的组织方式也与西方宗教差异较大，例如进香团、香会，与其说是一种组织，不如说是一种游离状态的活动团体。其中也没有多少布道宣讲，宗教内涵相当有限。古今政府对民间信仰的神祇，说取消就取消，这也反映了这些信仰本身不牢靠、不坚定。我认为，如今很多地方民间祭祀的恢复，其实是地方政府接过旧的传统来发展经济、旅游业，是“借尸还魂”，并非从保护和支持民间信仰发展的观点出发。另外，儒礼祭祀极其注重其等级和功能性，几乎没有自然神祇与人性的沟通，也不可能与社会民生真正有所结合。仪式性大于内涵。其中有些神祇，老百姓根本没有资格祭祀，遑论信仰？也没有对这些神祇的亲切感。所有对人性的关怀、生死未知世界的解释，儒学中是不具备的。所以我认为，儒学的祭祀理论中并不存在西方意义上的信仰。而老百姓自创的神祇，存在于他们的空间中，对于百姓的精神世界倒是有所弥补的。换言之，民间祭祀也填补一些感情空白。但是，从信仰而言不足征。我认为将民间信仰独立于儒释道三教之外作为一种“宗教”，不如将其称为“民间祭祀”更客观、更准确。

第二，关于一神论与多神论的问题。李老师的书中说到六天说和一天说的问题，来讨论儒学的多神和一神的问题，并且从明代的天地分祀出发，认为对民间的多神祭祀有影响。但是，我认为，中国古代没有一神与多神的概念。实际上，一天说和六天说都是尊天帝为唯一的最高神，五帝的地位在经学上已经是低于昊天上帝的。而一天与六天的争论是经学上的一个复杂问题。五天帝和感生帝是相连的，是五行德运说与天帝感生说在理论上的结合。儒礼重家国，朝廷祭祀不仅祭国家的最高神灵，而且也与证明王者及其家族的神圣性和统治的合法性有关。唐朝五方帝和感生帝祭祀的取消，甚至影响到中古礼制格局的变化，道教老子和天地祭祀的兴起就与之有关。这个问题非一神和多神可以概括。而且这个问题发生时，民间祭祀早就存在。另外，我认为，明洪武和嘉靖时期的“天地分祀”，采用以天地分别为尊、诸神配祀的祭祀方式早已有之，唐玄宗以前多数时候就是如此，与多神没有什么关系，所以，洪武与嘉靖时候的天地分祀也不能说就是鼓励了民间的多神祭祀。

第三，关于民间祭祀神祇的宗教属性问题。首先，李老师《金泽》书中第196页认为金泽属于祠祀的地方庙宇，而东岳庙、杨老爷庙等血祀的庙宇历来归为儒教祠祀。但是，各地关于这些神祇从属不一，例如东岳大帝的祭祀，有的是按儒礼，有的是按照道教仪式进行，北京的东岳庙就是道教。再如城隍庙，当今上海的城隍庙就是由道教正一派住持。如果按照《大唐开元礼》的理论，这些神祇当然都归为儒家，但在地方祭祀的实际情况古今都是很不一样的。因此，实际上从中央到地方，民间祭祀的神祇是非常混杂的。尤其是在地方社会，儒道佛三教的界限并不清晰，老百姓什么神都拜，不分教派。例如行香团也不一定分教派，很多祭祀都不局限于某一教派的神祇，往往每到一处庙宇都进去上香。而且，宋代以前祭祀就没有用香的，后来才用烧香的，按照古礼来说就是不伦不类。所以，很多时候，民众就不在乎这个宗教的分别（目前公众观念中的祭祀场所大多也不明确属于某种特定的宗教派别，旅游的色彩非常强烈。至于是哪个教的庙宇，老百姓并不关心）。当然，中国民间祭祀也不出儒道佛三系，其中可能既有儒，又有道，又有佛，所以很难说能够独立称“教”。

另外，民间祭祀还存在“公私”、“内外”的问题。有两位唐史学者，雷闻的研究，与道教有关，指出关于岳渎的祭祀，例如五岳真君祠，是唐玄宗让道士去修建，皇帝行祭祀也有用道教的投龙仪。复旦大学朱溢研究则认为，根据唐代史料，所有正规的州县官主持的地方祭祀都是行儒礼的。分别看这两位学者的文章似乎矛盾，实际上不是：凡是有礼典规定的公祭，例如《大唐开元礼》，都必须行儒礼，但是私祭可以用佛道礼仪。这一点非常清楚，也解释了为什么儒家士大夫一边讲孔孟之道，一边出入佛道寺观甚至信仰佛道，与僧道往来。公领域必须是主流意识形态，今天也是这样。私人空间可以用佛道典仪。再如丧礼，皇帝宫内行三年二十七月丧，朝廷上则是“以日易月”行二十七日丧，后者仪式用儒礼而前者往往用佛道，所以是公领域与私领域的结合，这些都是场合不同的问题。老百姓丧礼没有公私之分，所以是结合儒与佛道一起用，既有儒礼祭的祭和祭文，也念经做法事，用佛道的斋和斋文（例如七七斋、百日斋），同时并举，我管它叫斋祭合一，敦煌文书中有很多这样的材料，包括对和尚，也用祭文，这是习惯成自然的中国特色。

总之，我觉得民间祭祀非常重要，有很多独特的、丰富的内容，很有必要加强研究。正如张志刚老师说有一个“话语权”的问题。外国人的标准与中国人的行事，还是有很大距离。对地方祭祀如何定性，值得再探讨，在这个问题上，希望能建立我们自己的话语权。

王铭铭

（北京大学社会学系教授）：

我是人类学专业的，我的很多学生论文都与仪式、宇宙观、灵魂相关，可谓“神神鬼鬼”。我们北大现在有很多跨学科的研究。我认为，跨学科还是应当参考西方的经验，不能过度地排斥西方。我们之前有一本《祭祀》，就是结合了神学家和人类学家的观点。我们今天也是聚集了各专业的大学者来一起探讨。

我发现今天讨论的主题中有四个字都包含“示”字，通常我们解释为“神”、“信仰”。但我觉得，民间祭祀，不能说是信仰。因为他们的祭祀行为虽然是有规则的，但他们可能也不知道这个规则是什么。所以我觉得称之为“信仰”的话，可能问题更多。我认为，古人用这个“示”可能更多地是表达一种不可见的力量若隐若现的显现。所以叫“示”。我觉得，今天的讨论如果能够从不同学科研究这样一种若隐若现的力量，并且为当下一些很突出的现实问题，例如宗教复兴问题做出贡献，就非常有意义。

我觉得我们这个讨论应该集中探讨本土的一些词汇里面所表达的思想观念，基于这样的思想观念，进一步解决我们关注的问题。所以我们首先要集中在一些本土概念的语义学探讨。

第一，无论是“祭”还是“礼”，都要看看原来的语义。“祭”就是一只手拿着一块滴血的肉献给“神”。（英文Sacrifice实际上也是牺牲的意思）这种活动在人类历史的早期是普遍存在的，很多民族都有这种“祭”的活动。有的民族是通过巫师的活动召唤出神的不可见的力量。“礼”的繁体字“禮”是用“豆”这一器物盛着粮食酿造的酒供奉在“神”的面前。我们发现这些字的语义都与对神的供奉有关，当然还需要更扎实的研究，包括文献的继续梳理和地方乡间社会的田野调查。并且，“祭”和“礼”往往是紧密结合在一起的。从我在地方社会的田野调查来看，尤其是东南沿海地区的一些乡村祭祀活动，给我留下了深刻印象，让我联想到远古的“现身”。这种“现身”有一个很重要的社会学逻辑：祭祀的目的就是为了沟通人与所谓的“神”，或者说使不可见的“神”显现其力量并干预人的生活，对我们起到保护的作用。祭祀行为的本质内容是杀死别的物或人自身，以使生命力飞出身体，成为交流人神的一种力量（媒介）。

第二，礼制的问题。不是简单的礼教，我觉得还包括礼法之制，可以用“科层制”来形容。这些都是在农村可以看到的。

第三，正如李天纲老师提出的“三教通体”现象常见于地方乡村，但我只看到儒释道三教的结合，而没有看到基督教、伊斯兰教等的结合。从我调查很多社区的事例看，一旦皈依伊斯兰教就不能再祭祀其他的神。在祭祀行为上，伊斯兰教与民间祭祀也存在差异：不能用猪祭祀。因此，民间信仰虽然是很混杂，但是与某些内容是不混杂的。我们泉州古代什么都信，但这个不普遍。宗教的不宽容自近代以来越来越在主流的政治里面起作用。我们不信仰某种宗教，但我们国家经常会采用类似宗教的排他态度来制定政策（所以“祭祀”可能也与非宗教的行为相关联）。马克思·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中展现的新教盛行的背后，实际上还包含着对其他异教的压制、迫害。类似的，“国族社会”的构建过程也是如此。我们在20世纪初想要清除的障碍，民间信仰中主要有两个：一个是封建，一个是迷信。另外，我们通常还将民间信仰和祭祀描述为“浪费的”行为。这实际上是一个实利主义政治经济学的概念，是以“经济理性”来看待祭祀。

因此，我们今天的讨论，应该是以更为学术的细致研究，回馈这个时代给我们造成的精神压力。

王宗昱

（北京大学哲学系教授）：

我主要还是围绕李天纲老师这本书来谈。

首先，李老师说“从儒教祠祀系统演变而来的民间宗教是现代宗教的信仰之源”。这给我一个非常重要的启发。我认为这个观点是可以成立的。我觉得他强调儒家对民间宗教的改造。我对这个话并不反对，但我一直在怀疑和思考：民间的东西为什么可以接受儒家的祭祀方式？我们说儒家是一个拜亲人、拜先人的文化。目前研究儒家祭祀的著作非常多，从政治的、经济的角度。我一直在思考：为什么要祭祀“死人”，因为是亲人才祭祀他吗？这个拜死去亲人的祭祀是怎么建立起来的呢？道教可能认为死去的人是可怕的。我最近看到儒家的书里面也说“死”是一个不好的事、令人厌恶的事，所以要装殓得那么厚啊！因此，为什么要拜“死人”这个问题，至少目前我还不知道其中的一些原因。另外，为什么要拜耶稣、拜高僧的舍利？我在想，这些之间是不是有什么联系。是不是本来是不好的、可怕的事情？至于说被尊敬、祭拜可能是后来的事。

第二，祖先这样的神，可能在很早的时候，被人们认为与其他神不一样。例如，古人祭祀上帝的这个牛，要处理得格外认真。准备了两个牛，一个是拜天的，另一个是祭祀周代的神化的祖先后稷的。《礼记·郊特牲》中说：“帝牛必在涤三月，稷牛唯具。所以别事天神与人鬼也。”可见，祭祀天帝的牛很重要，祭祀后稷的牛没有那么重要。当时的人很清楚，死去的人与天是有区别的。

第三，对李老师书中把儒家或称儒教怎么改造地方宗教的问题，我也存在疑惑。就是这个血食的问题。“血食”的祭祀到底是给祭祀对象吃一个没有熟的东西，还是一定要用血来祭祀？我看到北宋的《礼书》一百多卷都没有“血食”这个词。谈血的地方很多，但没有用“血食”。《史记》中写到陈涉的后人是血食不断。我怀疑这个血食是后来发展起来的。我相信这个血食还是指“给祭祀的对象吃东西”。但是，几十年前江绍原先生的研究认为“血”是辟邪的、杀鬼的、去危害的。不过，“血”祭不等同于祭祀中用到的“血食”。我现在还存在疑惑。南方的民间祭祀，真的接受儒家的祭祀方式，接受的是“给神吃东西”还是在祭祀中用血的方式？我现在不确定。民间祭祀对儒家祭祀的接受是否建立在某些类同的、可以通约的信仰基础之上？狄仁杰灭淫祀一千七百多处，只留下四处，这是不是在背后存在一些民间祠祀与儒家祭祀礼仪不能通约的内容？狄仁杰剿灭民间信仰是看到不同的方面。以后民间接受儒家的祭祀方式或许是看到儒家方式有可以接受的。我大胆假设“血”是一个连接点。我没有证据，不敢立论。

最后，说到官方对地方宗教（民间信仰）的再改造，我觉得这背后也存在刚才吴丽娱老师说到的分层的问题。我是认为这里面有不同的群体。李老师刚才的发言还在强调民众性，不过他大作中用的材料可能容易偏信了书生的说法。书里的第八章最后一节“非儒教主张”，专门列举了一些很好的材料，给我们提供了一个讨论的空间。就是说，不同的群体可能对自己的祭祀对象有不同的解释。正如刚才大家讨论到的城隍庙、东岳庙，儒生的解释肯定与老百姓的理解不一样。当然有很多儒生反对塑像，但是老百姓很喜欢。儒生也未必都反对。朱熹的态度就很模糊。

吴飞

（北京大学哲学系教授）：

前面的几个观点都很清楚了。张志刚老师认为是民间信仰，但不是民间宗教。李天纲老师认为是民间宗教。吴丽娱老师认为是民间祭祀，既不是信仰也不是宗教。王宗昱老师是想通过“血食”这些方式往宗教这边拉回来。我的基本立场与吴丽娱老师是一致的，但情况会稍微复杂一些。就我们所说的祭祀，特别是李天纲老师书里面说的那些“城隍庙”、“杨震庙”（杨老爷庙）之类，可以说不是宗教，大致可以归为传统所说的“礼制”。而且，这些祭祀只是“五礼”之中的“吉礼”部分，是“吉礼”之中的天神、地祇、人鬼这三部分。这些既不是宗教（需要有体系）也不是信仰（需要附着一套非世俗的价值）。在祭祀仪式中认为或相信有一个天神、人鬼的存在，有祭祀的对象，这并不意味着一定是宗教性的。虽然有繁复的祭祀仪式等等一套体系，但是并没有一个伴随着这套仪式的、世俗之外的价值体系。王老师刚才说的血食之类，还是不能构成一个宗教性的东西。地方祭祀，祀典之外的祭祀，包括被官方斥责的“淫祀”，实际上道理是一样的，只不过是官方认可与否。我觉得这实际上是中国古代祭祀实践的一条主线。但是除此之外，是不是还有一些更接近我们今天所说的“宗教”呢？在礼制，主要是吉礼中的内容，包括官方所推行的，地方祭祀还有民间祭祀，大多是在这个传统之中的。但还是可能会有很多东西溢出这个传统。例如刚才王铭铭老师讲到“礼”的起源，可能会有一些东西是从一开始就没有被归纳到“天神、地祇、人鬼”的体系中，以及后来佛道教兴起之后与民间的互动、基督教等传入中国之前以及之后有大量的现象实际上也是溢出了礼教的体系。而这些东西与礼制的大传统之间不断有互动。在地域上，在中原周边的地方例如三星堆，可能是区别于礼制的形态，更接近于巫术。这非常复杂。当然，我们可以说，总体的礼制体系不是宗教性的，也不是信仰性的。但是，在这个礼制体系的周边，可能会有相当多的可以被称为宗教的东西。我觉得，这个就留下了一些空间，也就是前面几位老师所说的文化宽容性，会把很多宗教性的东西纳入进来。最后，我认为大家都在讨论这个儒家、儒教、儒学的问题，我觉得三代的经学和礼制体现出来的并非就是儒家的，周代的礼制，可能更接近当时各家共同面临的一个东西。只不过后来被称为儒家的人可能更加认可这些东西。

程乐松

（北京大学哲学系教授）：

我想，从张志刚老师的观点，其实我们一直有一种概念和方法论上的焦虑，就是我们总是要避免到一种非本土化的术语或方法。但是，各位看到我们刚才说到的似乎没有哪一个完全属于传统中国话语。换言之，如果我们把语义的改变或术语的混杂当作一个现象去观察的话，它不是完成时，而是进行时。所以我们不太可能进行一种正本清源的、纯粹性的追溯处理。那么，这样一种现状，反映了我们在很大程度上已经完成了语义学的混杂，在这种语义学的混杂的情况下，我们要尝试回到像王宗昱老师思考的到底是“血”还是“血食”这中间的区别的话，再回到李天纲老师所面对的那个领域的话，实际上我们在问什么，这个很有趣。我觉得如果把李老师的《金泽》拿给当地的百姓去看，我相信大多数百姓看不懂或者不觉得是在描写自己。我觉得这是一个非常有趣的问题。

我非常同意刚才王铭铭老师讲到一个问题，就是“国族主义”对整合性的情结，甚至是偏执。它体现出的是一种对统合性、中心感的要求。我感觉这种统合性、中心感在理论建构上体现尤为明显，我们在描述一个事物时，总是希望找到某种清晰的一贯性，这最终指向的是一种排斥异质的属性，这就实际上呈现出区分、排他的特征。这最终造成了一种非常有意思的现象：让我们所有的生活传统转换成了一种书写传统。我们在阅读《大唐开元礼》时，要意识到这是一个书写的传统，是精英的书写传统。我很怀疑这种书写传统下的礼制在多大程度上能够贯彻到生活中去。

另一方面，李天纲老师很注重建构一种整体性、系统性。但是，我想这种系统性本身是一种内在理路，还是一种来自于生活的浑然。生活世界本身是浑然的，这种浑然与内在的清晰理路不是一回事。所以我在想，他是不是在描述一个整体的社会生活中间可能存在的礼仪性的活动以及最后把这种礼仪性的活动进行一种秩序性的排列，最后他认为这是一种宗教系统。如果我之前的讨论能够成立，那么他完成的是一个划界，而不是对一个事物本质的抽象或提升。

我尝试说明的第一点是我们是否需要在意术语的语义上的本土性，第二点我想强调的是这种对清晰性和一贯性的情结，很大程度上使我们把生活中的一些杂糅与混乱变成一种清晰的书写，这种书写被我们描述为理论性的建构。然而，这个理论性的建构背后，可能会给我们带来的一个很麻烦的问题在于，我们总是拿出了一些概念，比如说“祭祀”、“地方社会”等作为论域，却忽视了论域背后的实际存在的重要性。这也是我刚才说很多金泽镇当地人可能看不懂《金泽》这本书。如果说我的假设成立，我们所作的理论建构，在多大程度上是描述？如果这种描述很弱的话，我们又在多大程度上能够说具有建构的合法性？

不同的关注点，可以描述出不同的理路，当这些理路交织在一起的时候，我们实际上是用“多元化的书写传统”去打破我们对于“一元化的书写传统”的焦虑，因为我们面对的是一个复杂的生活世界。

另外，我觉得王铭铭老师刚才讲到的另外一个问题也很有趣，就是三教合流边界之外，不包括伊斯兰教、基督教等信仰传统。我觉得这里面实际上涉及“皈依”的问题。“皈依”本身具有自我认同和排他性的自我确证的特征，因此一旦皈依，就与其他异质信仰或文化的合流存在本质性的差别。

同时，我们对本土信仰进行描述的时候，往往是受制于以下两个基本概念的：第一个就是系统的教义学，第二个就是所谓的“皈依”和排他性的信仰。由此，我们一方面追求理论的“划一性”，另一方面追求排他的“特异性”。这样，我们所建构起来的东西往往不是那个信仰本身，而是我们想要描述的那个东西。

渠敬东：

我觉得今天的讨论是非常有趣的，大家的角度都不太一样。其实涉及非常根本的问题。各位老师提到的“圣-俗”关系问题、西方与中国理解的“神圣”是否一样的问题、“礼-俗”关系问题等等，其实都是需要我们从源头上进行思考和讨论的。我想各位都获得了很多启发。让我们再次感谢各位老师精彩的交锋！我也希望以后关于这个话题的讨论能够继续下去！

本文转自微信公众号：人文宗教研究