地域社会与文化的结构过程

本文标题所用“结构过程”一词，是从耶鲁大学人类学系萧凤霞教授的一篇英文文章中借来的，她在这篇文章中写道：

我们一直以来往往不必要地把“结构”和“变迁”这两个概念截然二分。实际上，我们要明白“个人”在分析研究中所发挥的“作用”，要了解的不是“结构”(structure)，而是“结构过程”(structuring)。个人透过他们有目的的行动，织造了关系和意义(结构)的网络，这网络又进一步帮助或限制他们作出某些行动；这是一个永无止境的过程。

萧凤霞教授多年与我合作在珠江三角洲从事社会文化历史研究，这篇文章概略地回顾了她在这一地区从事人类学研究的历程，文中的structuring一词，很难用合适的中文词汇表达，译为“结构过程”，似乎有点勉强，意思也不如英文贴切。我之所以特别把这个也许不是很贴切的词用在标题上，是因为structuring这个词可以表达在人类学影响下社会经济史研究的追求，也比较简单地表达了十多年来我与科大卫、萧凤霞等学者一起，在珠江三角洲进行乡村社会文化研究的主要议题。

不久前在纪念梁启超《新史学》发表100周年的学术讨论会上，我提交了一篇萧凤霞与我合写的关于“疍民”研究的文章，就是讨论这种结构过程的一种尝试。我在会上简单提到了我与人类学者的合作，有朋友问道：“是什么动机、什么理由促使您去做这个合作。在这个合作当中得出来的这样一些研究上的收获有哪部分有可能对历史学开放?或者说反弹回历史学，给历史学提供新的动力和能源。”这个问题问得非常好，促使我想到自己应该另写一篇文章作为回应。

沙田：垦殖的文化权力格局

在珠江三角洲，所谓“沙田”，一般是指明清以后开垦成为耕地的冲积平原。作为一个在宋明以后发育起来的典型的河口三角洲，珠江三角洲的历史首先是广袤的冲积平原的形成，以及土地开垦和地区开发的历史。如果我们用社会经济史惯用的叙述方式，去写这一历史，一般可以作这样的表述：

从新石器时代，一直到唐宋时期的几千年间，由于珠江流域自然植被丰茂，江河含沙量比后来小，三角洲发育缓慢。在顺德、新会等地出土的距今两千多年代鳄鱼遗骨和唐宋时代人类生活遗物并存的现象，说明唐宋以前的一两千年间，这一区域仍是山丘、沼泽相错分布，基本上仍属于海陆相错的地区。随着该地区逐渐成陆，在汉唐之间，这个地区已经有了初步的开发，但其中相当多的地方仍是水草茂盛的沼泽地。宋代以后，这一地区渐渐淤积形成大片的陆地，开发明显加快，逐渐出现不少居民点，甚至形成了一些市场中心，也出现了多间寺院。明代以后，珠江三角洲沙田垦殖规模进一步扩大，开发速度明显加快。明代初年，明朝政府在从市桥台地以南、顺德桂洲、香山小榄到新会江门一带屯田，开始了珠江三角洲新沙田区大规模开垦的过程，经过从明到清数百年间的发展，形成了今天珠江三角洲的基本格局。

对于这样一个历史过程，社会经济史学家长期以来关注的重点，是土地垦殖过程和开发方式，以及开发过程形成的土地占有形态和生产方式，也讨论土地开发的历史地位和社会影响等等。这种研究框架与传统历史学不同，其出发点和分析的工具，是一套基于古典经济学传统的概念体系，由资源的开发到资源的控制，在逻辑上不言而喻是形成社会经济结构的基础，一系列描述经济关系和社会结构的概念，被凝固化之后，成为不证自明的研究起点，活生生的历史活动成为这些概念的逻辑展开过程。

我在与人类学家合作开始进行珠江三角洲乡村社会研究的时候，作为一个社会经济史学的研究者，很自然地从社会经济史传统的关怀入手。我选择了几个研究地点，基本上都是在明代以后珠江三角洲沙田开发的起点，同时是控制着大片沙田的大宗族聚居地。我最初关注的重点是沙田开发手段、宗族土地占有方式、沙田租佃形态、大土地占有对宗族形态的影响，等等。但是，当我们在这些特定的地点展开研究时，很快就发现，现实的社会生活和历史活动，比起我们头脑里那些固定化的概念要生动复杂得多。

宗族：血缘群体的文化系谱

在中国社会史研究的传统中，宗族问题历来是作为宗法制度下血缘组织的历史来讨论的，人类学功能学派的中国宗族研究，对社会史领域的宗族研究有深刻影响。我在关注珠江三角洲地区宗族历史的研究过程中，开始也主要是从弗里德曼的研究中学习分析性研究方法。自20世纪80年代中期以来，我与萧凤霞、科大卫一起在珠江三角洲从事乡村研究过程中，深感功能学派对于宗族问题的观点不足以解释明清宗族与地域社会发展中的许多问题。我们一直就宗族问题展开研究和讨论，努力寻找宗族研究的新取向。

在历史学的视野里，明清宗族一般被视为古老制度的延续和残余，而我们在珠江三角洲遇到的宗族，却是在明清时期兴起和发展出来的新制度，这一事实成为促使我们重新思考珠江三角洲宗族发展与地方社会历史关系的出发点。萧凤霞对于珠江三角洲社会和文化的人类学研究强调个人总是在特定的权力与文化结构的多层关系网络中，运用这个结构中的文化象征和语言去确立自己的位置，也就创造了自己所处的社会与文化结构。科大卫通过历史文献的分析，讨论了宗族是明清社会变迁过程的一种文化创造。他们的研究启发我在研究番禺沙湾宗族的历史时，把着眼点放在宗族在沙田开发过程中的文化意义上。

珠江三角洲地区宗族组织与沙田经营的关系，早已引起研究者注意。由于沙田开发和经营需要大量资金和劳动力组织，人们也就很自然地多从沙田开发、经营和防卫需要以及沙田的丰厚收入来解释珠江三角洲地区宗族组织特别发达的原因。不过，以番禺沙湾的情况来看，在沙田控制上，宗族的意义其实主要不是一种经营组织，而更多是一种文化资源，这种文化资源我们不妨称之为“祖先的权力”。

所谓祖先的权力，是在特定社会结构下文化权力运用的方式。在沙湾，宗族成员是一种社会身份的标志。在社区内有权参与社区事务的所谓“五大姓”的资格，既不是根据人数多少，也不是根据财产状况，而是根据他们是否在社区中建有祖先祠堂。形成鲜明对比的是，居住在沙湾边缘和远离宗族聚居社区的沙田区居民，既无祠堂，也没有宗族的组织，对于祖先的来历，基本上一无所知，很少能说出四代以前祖先的名字。他们虽然世代在沙田区谋生，但对那些从海上浮生出来，甚至是他们亲手开发出来的沙坦，根本不可能拥有任何权利，连在堤围上搭盖茅寮居住，都必须以租种像沙湾何族这类大族的沙田为前提。在这一地区，建有祠堂，有一套关于祖先出自名门望族或家世显赫的历史传说，有被正统规范所认可的定居历史的宗族，与那些没有组成宗族的，讲不出祖先来历的“水流柴”之间，有着被视为天然的社会区分。居住在珠江三角洲的民田区与沙田区交接地带的大乡镇中的大族，就是依靠着这种文化上的优势，确立对沙田的控制权，使这一地区形成了一种“埋面”统治“开面”的地域性的社会政治格局。

这种祖先的权力，来自国家与地方社会互动的历史中形成的政治与文化议程，并且需要运用这个议程的文化象征，通过具体行动来产生和维护。在地域社会中各种势力争夺沙田开发权和地方控制权的明争暗斗日趋激烈时，尽可能“培养”出祖先与士大夫文化传统的联系，无疑可以占据更有利的位置。根据正统的礼仪规范组成宗族也就成了一种最有效的手段和途径。

了解这一点，就不难明白沙湾何族关于祖先来历和定居沙湾的传说的基本意义所在。要组成一个宗族，需要一个能被正统的文化传统所认同的历史，这是一个社会成员具有某种社会身份和社会权利的证明和价值来源。沙湾何族的历史传说，不管真实与否，我们都可以把它看成是一个确认传统、昭示今日的“神话”。关于何人鉴定居沙湾的传说，特别强调了其沙田是通过李昴英的关系，向政府承买下来的。这就使他们定居和开发沙田的权利的合法性和合理性更能得到认可。于是，宗族实际上意味着由祖宗的恩泽衍生出来的一系列权利，而这种被及子孙的恩泽又来自士大夫文化的价值体系。

大多数珠江三角洲宗族声称他们的血统来自中原，这种“历史记忆”是将自己转化为帝国秩序中具有“合法”身份的成员的文化手段。通过认同国家文化的方式，强调自己行为合乎礼法，炫耀功名以及宗族门第。编写族谱、建立祠堂，是他们加强这种形象的有效方式。通过确认“汉人”身份，他们划清了自己同当地原居民之间的界线。在明清时期这样一个自我区分的过程中，单姓的社区在珠江三角洲出现了。他们获取了广袤的沙田，控制墟市和庙宇，炫耀自己与士大夫的联系，这些向上提升自己社会地位的人演示一些被认为是中国文化认同的正统命题以及身份标志，创造了一套最后为官方和地方权势共同使用的排他的语言。

神明：地方社会的国家秩序

在神明崇拜与祭祀仪式的研究上，人类学研究与历史学研究本来可以说是各异其趣的。历史学研究很少关注神明崇拜在乡村中展现的实态，也罕有从神明祭祀去考察乡村社会结构与变迁。武雅士、华琛、王斯福等人类学家对汉人社会神明崇拜和祭祀仪式的研究，揭示了乡村中神明信仰与仪式如何体现了王朝秩序，及其在建立和维系乡村社会秩序方面的功能。他们的研究提供了一个把民间信仰放进乡村社会史研究视野的接合点，在他们的启发下，我们把乡村中的神明崇拜理解为乡村秩序的表达，信仰与仪式不但反映了社会的象征意义，更在具体的实践过程创造新的意义，神明信仰的形成和仪式行为，也是改变社会文化网络的历史过程的动力。

华琛关于天后的研究，揭示了地方化神明，经过一个“统一化”的过程，被提升到成为王朝权力的象征，再在建立地方社会秩序过程中发挥作用，受他的研究启发，我试图考察在珠江三角洲地域社会建构过程中扮演重要角色的北帝崇拜的历史。

无论在历史文献上，还是从对乡村庙宇的实地考察，我们都可以发现北帝崇拜在珠江三角洲有着特殊的地位，是一个强烈地表达了地域社会权力秩序的意象，我们看到，明清时期地方士人如何在理论上论证北帝崇拜的正统性，也了解到民间传说与明王朝历史的联系，具有正统地位的神明崇拜与地方性民间信仰如何在现实中统一共存。但我更重视的，是北帝崇拜的正统性如何在特定的地方社会和文化的结构变迁中被确立起来，并在地域社会秩序的建构中发挥影响的历史过程。番禺沙湾独特的北帝崇拜传统，提供了一个很好的例子。在考察了沙湾宗族发展形态与地域社会文化结构的历史过程的基础上，我进一步考察在大族霸权的社会环境下，地方社会中各种人如何通过信仰的建立和神明祭祀安排，编织地方社会的文化与权力网络的过程。

在我十多年前做过田野调查的沙湾，现在是一个由何、李、王、黎、赵等姓氏聚居的大乡镇，但各姓的祖先最早在沙湾定居初期，是分别居住的，后来随着人口繁衍，各姓聚居地逐渐连成一片，各姓之间的联系也日渐密切。关于北帝来历的传说，暗示北帝本来是某个姓氏的神，后来演变为属于全乡的神，而北帝祭祀制度的逐渐形成，很可能就是沙湾各姓村落整合为统一的社区的过程。然而，社区整合并不仅仅是各个血缘群体结成地域联盟，其中必然包含了不同群体的兴衰隆替，甚至彼此之间的矛盾冲突。地方神祭祀仪式的安排，其实是不同的社会群体利用作为调整和确认他们之间社会关系的一种手段，这从北帝祭祀的轮值制度的形成和演变可以体现出来。

在珠江三角洲沙田开发过程中，不同地方势力之间的争夺异常尖锐。新沙田区的开发和经营，一般都由老开发区的大族所垄断，这些大族依靠在社会地位和人身关系上的优势，控制和奴役新沙田区的农民。沙湾北帝祭祀传统的形成和演变，与沙湾逐渐变成地域中心的过程有着内在的联系。除了培养子弟猎取功名，建立宗族这些最常见的手段外，崇祀像北帝一类被标签为正统性的神明，也是社会群体表达自己身份认同的一种重要方式。

这一假设可以从一个相关的事实得到支持，在沙湾的旁边，有一个小村落，村里的居民，被沙湾镇里人称为“疍家仔”、“水流柴”，虽然这个村子与沙湾几乎是紧连在一起，但村子过去却被沙湾镇的居民认为属于沙田区，村里人过去也被视为“开面人”。和其他沙田区的　民一样，这个村子本来既没有祠堂，也没有神庙，村民也无资格参与沙湾的北帝祭祀活动。1989年我们在沙湾调查时，在这个村子看见一座非常简陋的北帝庙，这座小庙大约建于20世纪40年代。当我们向沙湾人问到这座北帝庙的情况时，人们以一种不屑的态度说他们只是学镇里人拜北帝。这个村的北帝崇拜显然是一种新传统形成的开始。同其他沙田区的正在形成中的聚落相比，这个村子可能已经有比较固定的居民，这种新发展起来的村落在文化上的模仿，反映出某种具有正统性象征的神明崇拜，可能被利用作为改变社会地位的文化手段。民间神祭祀传统的形成和变化，是地域社会变迁的一种文化机制。

人类学家关于神明崇拜的正统性如何在地方社会中发挥影响的研究视角，启发我们在历史研究中把正统性问题置于一个地方历史过程去认识。在这一点上，我对赤湾天后庙的历史资料的解读，既受到人类学的影响，又提出了在人类学视野里相对模糊的历史视角。

位于珠江口的赤湾天后庙，是一座在三角洲地区天后崇拜中居于中心地位的庙宇，历次修建都由朝廷和地方官员捐资，人们一般相信这是一座标准的官方庙宇。然而，该庙重修碑记显示，在明清时期，这座庙宇的“官方”性质随着历史环境的不同而有不同的意义。这从赤湾天后庙自明代以来的修建历史可见一斑。当明初朝廷与东南亚各国朝贡关系密切之时，一群朝廷使节建立赤湾天后庙，以为其航海安全之庇护；明代后期朝贡贸易衰落后，赤湾天后庙的重建对于地方官员来说，则是平定地方动乱的象征，与此同时，在当地兴起的地方势力也透过实际上把持这座庙宇，表达了他们对王朝统治的认同，强化其在地方上的控制权；清初，平南王尚可喜割据广东，则通过重修赤湾天后庙，在强调对朝廷忠诚的背后，为其违背朝廷政策而进行的海上商业活动寻求合理性和神明的荫护；清中叶以后，由于朝廷对天后崇拜的重视，赤湾天后庙被地方政府列入祀典，保护包括洋商在内的海上商业活动成为官方赋予该庙的意义之一。

由此可见，作为“官方”庙宇所具有的所谓“正统性”，并不是一个可以清晰界定的抽象范畴，而是在不同的语境中，用不同的话语表达出来的象征。在地方社会中的“正统性”，并不必就是由王朝礼制所规范的标准。皇帝的封赠、朝廷和地方官员捐建、海上救难的灵验、平定地方盗乱，直到纳入官方祀典等等，都可以被用来证明神明“正统性”的根据。尤其是通过尽量把地方神庙和这些官方的象征联系起来，对于控制庙宇的势力，是重要的资源。而王朝和地方历史的变迁，包括地方政治和经济环境的变化、王朝制度的演变、民间与士人的信仰和世界观的变化等等，往往都可能改变这种资源的运用方式。官府和民间也都可能从自己的需要出发，找到可以利用的表达模式。

户籍：王朝制度的文化议程

户籍制度研究，在中国历史学传统下，是社会史研究的主要领域之一。在明清珠江三角洲地域社会发展的过程中，国家的户籍制度与地方教化以及社会秩序的建立有密切的联系，户籍制度可以理解为地域社会建构过程的一种国家话语。当我们的研究深入到宗族和祭祀仪式等地方制度的建立机制时，可以体会到，国家的编户齐民政策不仅是一个政治和行政的议程，更是一个文化的议程。有关这个问题，本文不可能做详细说明，仅以一个简单的事实为例：明清时期珠江三角洲的族谱，有一类相当常见的记载，就是关于本族的户籍及其来历的记事。此种记事在许多族谱中被郑重其事地记录下来，这一事实本身已经说明户籍与本地宗族社会的历史有着某种特别的因缘。

作为宗族发展的出发点的定居史，与政府的户籍登记就是直接相联系的。根据科大卫的见解，为人熟知的南雄珠玑巷南迁传说，本质上是一个关于宗族肇基的传说，它强调的是祖先定居的历史，这个故事的结构显示了定居的历史与户籍登记的关系。结构完整的珠玑巷故事的核心内容是，那批一起南迁的人，是从原籍取得政府的迁移文引，合法地迁到珠江三角洲地区定居，他们一来到珠江三角洲地区，就到当地政府办理了户籍登记。

族群：身份认同的社会文化过程

在珠江三角洲，族群认同问题突出表现在“民”与“汉人”的身份上，汉与“疍”认同的社会文化与历史意涵，展现了珠江三角洲地方社会与文化结构的动态过程。

在历史文献中，珠江三角洲的“疍民”总是作为一个文化或者族群的范畴出现，与那些自称来自中原的“汉人”区别开来。雍正皇帝在1729年发出的一个上谕曰：“粤东地方，四民之外，另有一种，名曰疍户，即瑶蛮之类。” 许多研究华南的历史学家都假设珠江三角洲的汉人与疍家在职业、文化和血统上是区分开来的。但是不少历史资料显示，在珠江三角洲，人口的构成和职业的区分并不是僵化的。很多世纪以来，不少水上居民变成了农民，反之亦然。在珠江三角洲开发成熟的明清时期，当被称为“疍民”的人们参与沙田的开发，最终成为农业耕作者的时候，这个过程尤其明显。

在珠江三角洲的田野经验让我们意识到，疍民的身份并非一个僵化的标记。正如华德英指出的，在疍民身份认同问题上，他者加诸的标签同局内人的自我认同之间存在着明显的差别。从历史的角度来看，我们的兴趣在于考察“汉”或“疍”的标签如何在具体的社会文化历史过程中被制造出来，并在人们头脑里凝固起来？地方权势以什么手段去将一些模糊的社会界线用一些僵化的身份特征把不同的群体清楚区分开来，最终设定了这些僵化的社会身份的原旨？另一方面，被歧视的群体又用什么文化手段绕过障碍去改变自己的身份？王朝制度的运作有没有提供讨价还价的空间？还有，沙田生态的历史发展如何为本地的居民提供改变自己身份的环境？

中国的历史学著作一再强化一种观念，这种观念认为，边疆地区开发的历史，是以北方向南方移民的方式实现的。北方的移民带来“先进的”生产方式和“先进”的文化，通过移民开发的历史过程，向南方疆域渗透，通过人口迁移从政治中心扩散出来实现“王化”。对这样一种观念，人类学者显然比历史学者更敏感。人类学者会更着重分析本地人如何运用文化策略把自己与真实的或想象的“中心”联系起来，经过一个提升自己社会地位的过程，最终取得一个被认为是主流文化的标记，并且各就各位地去确认自己身份。人类学者的这一视角，可以启发历史学者反省，在历史著作中一再被强化的观念，很可能只是本地人利用教化的语言而采取的文化策略，有关移民的历史叙述，应该是被研究的对象，而不是研究所得的结论。

从这些问题出发，我们认为，明清王朝及其在地方上推行教化的议程，是合理化社会位置并强化其权威的重要因素。如果说，“汉人”的认同可以通过证明自己的中原血统，建立地域性宗族，合法地占有土地，通过科举获取功名来建立的话，那么这个过程是地方权势以及王朝权威运作互动的结果。历史学家习惯用汉化模式去说明汉民族形成和帝国形成过程，在这个模式下，朝廷积极和有目的地通过教化或军事征服从中央向周边扩张。我们如果尝试摆脱这一模式的框框，提出另一视角，就不妨把帝国视为一个文化的观念，教化的过程，不是通过自上而下强令推行的，而是本地人自下而上利用国家秩序的语言，在地方社会中运用以提升自己的地位。

由这个角度去看，族群标签的制造，是一个复杂历史过程的结果，在这个过程中，疍和汉的身份区分是由士大夫与宗族的语言去表达的，从而形成具体化的范畴去定义并区分本地的人群。某些声音在历史文献中得以凸显，某些声音则消失得无影无踪。来自政治中心的直接行政影响可以是微不足道和支离破碎的，值得关注的是，行政的议程如何同地方社会的历史在某些时候互相配合，形成具有永恒意义的身份特征。在这个定义身份的政治议程背后，有一个关于国家建造更为宏观的分析课题。如果国家建造的过程是包含着本地人如何用自己的办法去将自己同中心联系起来，我们与其将“边疆”视为一个承受国家制度扩张的开放空间，不如更多地关注地方上的人们如何运用他们的创意和能量建立自己的身份认同。

结  语

我不期望这样一篇根据个人点滴的研究经验写成的短文，能够全面反省社会经济史区域研究的取向，更不可能把我最近十多年研究珠江三角洲地区社会历史的所有课题囊括在内。即使在以上提及的几个问题上，一些关键性的讨论仍没有展开，更谈不上系统化地提出有关珠江三角洲社会历史的解释。罗列了几个议题，只希望举例说明自己在与人类学者合作过程的学科对话中，逐步形成的一些社会经济史研究的旨趣所在。

在以上讨论的五个议题中，沙田 (土地开垦与地区开发) 、宗族、户籍，一直是中国社会经济史研究的主要课题，神明崇拜与族群问题虽然过去一般不在社会经济史研究的视野中，但近年来越来越受到关注。在这些课题上，社会经济史学家与人类学学家的出发点、问题视角和研究方法可能有诸多差异，但基本的关怀却是一致的。而且，中国的社会经济史研究采用的分析概念和方法，本来就来自社会科学各个学科，从来都是在与包括人类学在内的社会科学对话中发展的。早期的人类学研究所建立的一套比较规范的、普遍的研究话语，曾经为历史学提供了审视社会现象的框架和结构，近年的人类学家注意到社会和文化结构的形成本身是一个历史过程，为历史学与人类学之间展开对话开辟了更宽广的舞台。如果说人类学家已经把社会文化结构理解为一个历史过程的话，那么，历史学家应该清楚，一旦用一些固定化的概念去表述变动中的结构的时候，就会影响人们对历史事实的了解和历史的陈述。今天的历史学家与人类学家对话时提供的历史解释，就不会仅仅是一种“历史背景”，而应该是一种理解“结构”的历史方法。如果说，在对话中，人类学已经在结构 (structure) 这个字后面加了过程 (-ing)，我们历史学家就不得不重新反省对“过程”的结构做历史阐释的角度和方法。