1928年，中山大学民俗学会主办的《民俗》周刊出版了两期《神的专号》，每期的末篇，各收录了一份政府发布的咨令，一篇为《内政部的神祠存废标准令》，一篇为《内政部查禁蒋庙刍议等的咨文》。编者的用意，很显然是要表明编辑《神的专号》并非要提倡迷信。他们用了对付鬼神的办法，以两份政府的咨令作护身符，抵挡诘难者的攻击。中国民间崇拜形形色色的神明，对于秉承“敬鬼神而远之”的传统，到了近代又接受科学洗礼的文化精英来说，无疑属粗俗愚昧之流，而在大学殿堂里竟然有那么几个好事之人，要去观察一番并记录下来，免不了会被以为封建迷信张目斥之。因此，《民俗》周刊的编者在《神的专号》上贴上这样一道护身符，虽有点滑稽，也算是一种心机。八十多年后，当我看到番禺朱光文君给我的这本《番禺民间信仰与诞会文集》书稿，不禁想起这件往事。我不敢肯定今天一定不会有人以宣传迷信见责，但事实上朱君他们所编的这本文集再也没有必要贴上这样一道标榜“反迷信”的护身符了，虽然许多地方的神明崇拜与祭祀仪式仍然需要抹上非物质文化遗产保护的颜色，才获得登堂入室的资格，但毕竟让人看到时代正发生着一些我们期待看到的变化。

20世纪初以来，随着现代教育的推广，科学知识的普及，人们对待民间神明信仰的态度，用的是一套崇科学反迷信的语言，摆出一种非常强烈地要以文明战胜野蛮，以科学取代愚昧的姿态。但细审之下，这种态度似乎并非真的如此坚守科学的立场。自诩文明的社会精英们并不见得真的无法容忍所有超自然的力量，也不是真的要在现实生活中驱逐所有的偶像崇拜，更不会否认宗教存在的合理性。就以前面提到那份在《神的专号》中刊载的《内政部的神祠存废标准令》为例，发布者先是说了一通科学进化的道理：

“查迷信为进化之障碍，神权乃愚民之政策”，“乃以教育未能普及之故，人民文野程度，相差悬殊。以致迷信之毒，深中人心，神权之初，因沿未改。无论山野乡曲之间，仍有牛鬼蛇神之俗，即城市都会所在，亦多淫邪不经之祀。”

这些声色俱厉的话，令人以为发布者真的欲以彻底铲除神权为快，但再读下去，就知其实大为不然。这道法令的用意，并不是真的要打倒所有神权，而只是要划出神祠保存与废除的标准：

“凡有功民族国家社会发明学术利溥人群，及忠烈孝义足为人类矜式”的“先哲类”，以及“凡以神道设教，宗旨纯正，能受一般民众之信仰”的“宗教类”，均列为应行保存之神祠；而那些属于“淫邪不经之祀”的所谓“古神类”和“淫祀类”才是应废除甚至“从严取缔禁绝”的对象。很显然，存废之间的取舍，不在于人神之别，只在于雅俗之分，铲除神权不过是一个标榜革命的口号而已。

这种对待不同神明的价值选择，在20世纪中国的“进步人士”中，几乎是人人共同持守的，无论是政府官员还是知识份子，不管在关于国家建设和社会改造方面的政见有多大的分歧，在这一点上却有着难得的共识。大多数掌握了知识和行政权力的人们，不但在认识和观念上始终秉持这样一种立场，而且在处理各种与神明崇拜相关事务时，所采用的政策原则和具体做法，也由这种观念出发去制定。于是，林默娘和冼夫人可以成为国家崇拜的神明，而临水夫人和金花夫人的崇拜则属“迷信”。在相当长的一段时期，国家宗教管理部门把民间信仰排除在其管辖范围之外。

近年来，在民俗学人类学者研究的推动下，民间信仰的价值越来越为学界所认识，民间的神明崇拜已经进入政府社会治理的视野，但政府开始要考虑如何把民间信仰纳入管理轨道时，仍然脱不开希望通过（或仿照）道教或佛教的系统来管理的思路。可见即使民间神明崇拜要被认可，也只有将其纳入（或改造成为）制度化宗教的范畴才能得到理解和接受。许多知识界的饱学之士，走进乡村庙宇，见到形形色色的神祇，常常会提的问题是，这是道教的还是佛教的？很多地方文史作品或旅游介绍资料，也经常把这些民间神庙归类为道教或佛教，好像只有“以神道设教”的神庙才是合理或可以理解的。近年来，越来越多的乡村庙宇被道士僧人接管，大概也同这样一种分类的观念有关。如此种种，都说明人们实际上并不接受在“宗教”范畴之外的神明崇拜，在民间社会是更有存在价值并有着更为普遍性的影响的事实。

社会精英们贬罚民间的神明崇拜，虽然使用的是现代的科学与迷信分歧的语言，表现出反传统的姿态，但这种观念在本质上其实与传统中国长久以来正统意识形态是一脉相承的。《礼记·曲礼下第二》曰：“凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”儒学经典中这种理念，长期以来都是中国文人对待民间神明崇拜与正统祭祀之间关系的一个原则。

明清时期许多大大小小的官员，也如近代进步知识份子一样，热衷于以禁毁淫祠为己任，在他们的传记中，禁淫祀之举总是被作为善政大加褒扬。近代科学文明观念传入之后，知识分子和政治人物之所以能够很轻松就接受了反迷信的主张，一定程度上是因为中国的士大夫从来都以拜祭非正统的民间神明为异端，反对迷信只需要把这种本来属于正统意识形态的理论转换为科学文明进化的话语，把“淫祀”转换为“迷信”，就可以毫无顾忌地展开。这种看起来是开明进化的新潮，实际上不过是旧传统之延续与发挥，只不过用“宗教”与“迷信”的区分取代了“祀典”和“淫祀”的区分而已。

与这种在反迷信的旗号下继承禁淫祀传统的观念和做法形成对比的，是另一种在新文化运动中生长出来的追求，这种追求的学术主张和实践，典型地体现在顾颉刚先生编纂的《妙峰山》中。1925年，北京大学研究所国学门的顾颉刚、孙伏园、容庚、容肇祖等人，到北京郊外的妙峰山调查人们到碧霞元君庙朝山进香的风俗，随后在《京报》副刊刊出数期《妙峰山进香专号》。1928年，中山大学民俗学会再将这几期专号的文章编集成册，以《妙峰山》为题出版专书。顾颉刚先生在《妙峰山进香专号引言》中，掷地有声地宣布了他们对待民间信仰和祭祀活动的立场和学术旨趣，他写道：

朝山进香，是他们的生活中的一个重要部分，绝不是可用迷信二字一笔抹杀的。我们在这上，可以看出他们意欲的要求，互助的同情，严密的组织，神奇的想象；可以知道这是他们实现理想生活的一条大路。他们平常日子只有为衣食而努力，用不到思想，惟有这个时候，却是很活泼的为实际生活以外的活动，给予我们以观察他们思想的一个好机会。另一个方面，这是他们尽力于社交活动的时候，又是给予我们以接近他们的一个好机会，所以我们觉得这是不能忽视的一件事，有志“到民间去”的人们尤不可不格外留意。

这种做法，无论是当时还是现在，都可能被很多人指责为提倡“迷信”，但是，顾颉刚和孙伏园等人，都是新文化运动中成长起来的读书人，《京报》更是新文化运动的重要阵地，他们致力于通过学术研究和文化活动推动新文化运动的展开，其政治与文化取向人所共知，他们对待民间信仰的这种态度，毫无疑问绝非提倡迷信，守护愚昧。由他们的主张，我们可以看出，同样以科学与文明为价值追求，实际上可以有两种看起来截然相反的态度。前引广东省政府令和顾颉刚的《引言》所表达出来的立场截然相反，代表了20世纪读书人中潜在的分歧。这种分歧的实质，并不在于提倡文明科学与野蛮迷信之争，而是圣贤的立场与民众的立场之别。

赵世瑜教授曾经指出，由于新文化运动与其说是“反传统”，不如说是“反正统”，新文化运动中产生出对民间文化这种在传统社会中的“异端”的注意和研究，绝不是偶然的。所以，重视通过“正统的”官方祭祀与宗教的立场不能接受的民间信仰去认识民众文化，可以成为新文化运动的真正追求。可是，在后来的历史进程中，看似更具革命性的反迷信立场，主导了社会精英和国家权力对待民间信仰的态度和政策，而从民间信仰去认识民众文化与社会的主张几乎完全失去的声音，以“反迷信”之名维护传统和正统，在反迷信的口号下拒绝民间信仰的存在，摒弃从民间信仰去探求民众文化的价值与内容，竟成学术文化的主流，以致顾颉刚曾经大声呼吁“在圣贤文化之外解放出民众文化”（顾颉刚1928年3月20日在岭南大学的演讲《圣贤文化与民众文化》）的目标长久不能实现，这个结果，可以说是新文化运动未竟圆功之一大憾事。

不过，过去大约半个世纪，在中国大陆以外的地区，人类学与社会学者对中国社会的民间信仰与仪式的研究却有令人瞩目的进展。这些研究很大程度改变了人们对中国社会的认识，也同时改变学者们研究和认识中国社会的路径。在这方面，堪称经典的研究，是杨庆堃先生的《中国社会的宗教》一书。杨庆堃先生在这部具有奠基意义的著作中，明确舍弃把中国民间信仰排除在宗教范畴之外的成见，把超自然因素作为他的宗教定义中的一个重要组成部分，从而把过去视为非“宗教”的“迷信”和“巫术”等民间信仰与仪式作为整体性的中国宗教体系中的内容，纳入研究的视野。他指出：

低估中国社会中宗教的地位，是与事实相悖的。中国大地遍布着庙宇、神龛、祭坛和其他拜神的地方，满目星罗的庙宇神龛彰显着宗教作为社会现实的象征，在中国社会有着强大和广泛的影响力。（C. K. Yang, Religion in Chinese Society, London: University of California Press, 1961, p. 6.)

杨先生在这里显然把遍布中国每个角落的形形色色神明信仰和仪式活动都纳入了他研究的宗教范畴。在这样的认识基础上，他把在这个定义下的宗教区分为制度性宗教（institutional religion）和弥散性宗教（diffused religion）两种结构，他认为，弥散性宗教的“义理、仪式和组织与世俗性制度的概念和结构以及社会秩序的其他方面密切结合，弥散性宗教的信仰与仪式发展出有组织体系成为有机化社会模式的整合部分”（同上书p.20）。由此，研究者得以从弥散性宗教去研究中国社会的组织和秩序。虽然对他提出的弥散性宗教的概念，学者们存在一些分歧，但这个概念为把中国民间信仰纳入社会科学范式下的宗教研究领域提供了方法论的依据，并在此基础上打开了从民间信仰研究中国社会的视野和路径，对后来的中国研究产生了深远的影响。

半个多世纪以来，许多研究中国社会文化的人类学家，如弗里德曼、武雅士、欧大年、华琛、田仲一成、王斯福等，在华人社会的民间信仰和仪式研究上展开了深入的考察，提出并建立了一系列富有解释力的理论范畴和解释框架。循着他们开拓的道路，几十年来，海外许多学者致力于在华人社会展开田野调查、收集整理文献，在理论建构和方法探索等方面也继续向前推进，取得了巨大的成绩。今天，学术界对于中国民间信仰的认识，在研究方法以及解释架构等方面都已经形成了颇具系统化的理论和研究范式，蔚成大观。在这个基础上发展出一整套关于中国社会的认识，也大大改变了过去主要从国家行为、文人活动及儒学思想着眼所建立的知识系统。

这种主要在中国大陆学界以外，经过半个多世纪的发展形成的研究取向，与新文化运动萌动出来的早期中国民俗学运动的追求没有直接联系，甚至在相当长一段时间，中国大陆地区的学术研究也与新文化运动开创的学术文化传统在某种程度上发生了断裂，与境外学术发展更处于一种隔离的状态。但是五四与新文化的传统，仍然在很多中国学者身上留下学术文化的基因，因此，当中国学术于20世纪80年代以后重新走进世界的时候，海外的研究被中国大陆地区的学者所了解，这些研究的价值很容易就在一些中国学者中引起共鸣，因为社会学人类学者对中国民间信仰研究的旨趣，与新文化运动以后中国学术的社会科学转向以及“走向民间”的追求其实存在内在的一致性。

从这种研究中，我们看到当年《民俗》周刊发刊词中提出的“我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会”的口号，已经在海外学者的学术实践中成为现实。近年来，民间信仰研究也逐渐在中国大陆的学界中兴起，由于民间信仰及其仪式的研究需要更多在田野中展开，学者们走进乡村，走进民间的时候，很自然地也带动了地方学者和文化工作者的投入，久而久之，人们对民间信仰与仪式的看法也逐渐改变，加上近年来各地对非物质文化遗产保护的热情，促使民间信仰与仪式活动从长期被鄙弃和禁毁，转为得到前所未有的重视和保护。在这样一种情势下，番禺区非遗中心编辑的这本集子，可谓适逢其时，更可望产生倡导之效。读着这本文集，我的耳边回响着顾颉刚先生在1928年为中山大学语言历史学研究所印行《妙峰山》一书写《自序》时发出的号召：

同志们，你们肯各把自己看得见，听得到的，都写出来吗？这是民众艺术的表现；这是民众信仰力和组织力的表现。如果你们想把中华民族从根救起，对于这种事实无论是赞成还是反对，都必须先了解了才可以走第二步呵！

将近九十年过去了，在中国的学界，长期以来响应这个召唤的读书人凤毛麟角，许许多多热切地引入现代的科学观念和社会理论去改造中国的学者和政治家，宁愿选择以鄙弃乃至摧毁民众信仰力与组织力的方式，走出了社会改造的“第二步”，而不是从民间信仰的研究中去认识民众的智慧和文化创造，去寻找中国社会的秩序，这种学术研究的错失造成的恶果在今天的社会现实中已显而易见。即使当下民间信仰的价值越来越为学界政界中人所认识，但大多数政府官员和文化人，对于民众文化民间信仰，仍未真正摆脱顾颉刚先生所说那种“目笑存之”的态度。而朱光文君从十多年前走出大学校门开始，不畏艰辛，不惮孤独，一直在乡村中行走，去看，去听，去写，矢志坚持，不言放弃，我看着他一步步走来，心怀敬佩！今天，在其任职的番禺区非遗中心所编的这个集子编竣之际，我有缘应朱君之邀，借书一角，写下一点感想，发一点议论，也充作一个同道之人，幸哉！

2015年7月12日搁笔于G66列车上

【文章来源】广州市番禺区文化馆、番禺区非物质文化遗产保护中心编：《番禺民间信仰与诞会文集》，世界图书出版广东有限公司，2015年7月版。