摘  要：本文以香港盂兰胜会、中元法会为中心，着眼于成为祭祀对象的灵魂类别和祭祀时主要的摆放位置和方法的差异。同时通过与广东省、台湾和东南亚华人社会等地的几个事例相比较，描写出其中的特征。具体来说，本文聚焦在香港的盂兰胜会的不同场景，关注各个场景所祭祀的灵魂，并且尝试与其他地方的事例比较，从而更加明确地把握香港盂兰胜会、中元法会的特征。此外，本文还进一步地对这些特征产生的原因及背景加以考察。

关键词：铃木满男；祖先；鬼；鬼王；香港；附荐先人

一、前言

2017年3月，笔者参加了在国立民族学博物馆举办的“现代亚洲社会中的盂兰盆节、中元节、七月祭祀——围绕彼世和现世的礼仪”国际研讨会，听取了亚洲各地多种形式的“盆行事”的报告，重新感到以亚洲地区作为研究对象的比较民俗研究的兴趣和难点。特别是在对东亚民俗进行比较之时，虽然经常采用的研究形式是日本与中国，抑或是日本、中国与韩国三国之间的比较，但通过研讨会的各场报告，笔者再次认识到，几乎无法用“日本的盂兰盆”“中国的盂兰盆”和“韩国的盂兰盆”等三言两语就能将其多样形态概括出来。尽管如此，这个课题仍有可以超越多样性的共通大框架。

如果说对盂兰盆活动进行比较研究的兴趣在此处的话，难点也恰好在此处。虽然笔者观察过亚洲各地华人举办的盂兰盆会，但是在各地同时举办的如此相似的仪式该用怎样的形式去比较，以及把焦点放在何处去比较，这些问题至今没有认真考虑过；并且也不太清晰进行这项比较研究的目标。能够有幸参加这次会议，给了笔者一次重新思考盂兰盆节比较研究的方法和目的的机会。

说起盂兰盆节的比较研究，应该会马上想到铃木满男的《盆来之灵——以台湾中元节为线索的比较民俗学试论》。铃木提倡要尝试重新研究在东亚地区广泛分布的盂兰盆节、中元节的性质。柳田国男把日本的盂兰盆活动解释成“我国固有的祖先祭祀”，把搭建精灵棚来祭祀无缘佛解释成是受外来宗教的影响、对盂兰盆仪式新的补充。铃木的文章最受关注之处，是对柳田的“祖灵信仰神学”的批判。但是，对于铃木所提倡的比较民俗研究方法，虽然从最初发表至今已经过了40年，但能把铃木的观点完整继承下来的比较研究成果却极少。

铃木所提倡的对盂兰盆活动进行比较研究的方法和目的非常简明。他在台湾中元节和日本盂兰盆活动的比较研究中，着眼于被祭祀神灵的特征，结果发现盂兰盆活动和中元节之间存在“不必怀疑的共通性”。同时，发现两者的异质性在于日本的盂兰盆节把祖先当成主要祭祀对象，而台湾的中元节将无祀的孤魂、饿鬼当成主要供养的对象。铃木说的这种“现在看到的两者的异质性”的根本的信仰差异是由“日本以及台湾如何被分别纳入不同文明的历史结构中去”的因素造成的。这些差异是“村落社会的民俗研究与国家社会、整体社会文明的研究者的主体取向（的差异）”。因此，对三者进行比较研究很有必要。总之，铃木主张，中元节多样事象的历史生成过程，是可以用这样的构架来理解：即是“具备完整教义体系的道教和佛教”等大传统与没有受到大传统影响的原始的基层信仰之间的对立又互补互动的关系。

铃木提倡的比较民俗研究虽然简明，但绝不简单。尤其是民俗学和人类学研究者想要实践铃木的比较民俗研究，除了要在东亚地区进行两个地域以上盂兰盆活动的详细实地调查外，需要掌握考古学和古代史的知识，甚至在研究中国史和道教、佛教经典时，还要有阅读中国古文的能力。比较研究各地盂兰盆节仪式这一工作的终极目标宛如研究霞光的彼岸，因为研究门槛高，没有从头研究的学术魄力是很容易中途放弃的。

在铃木提倡的方法论中感到某种无奈的并非只有笔者。池上良正对铃木的主张指出，铃木一方面对“柳田民俗学中固有信仰等假说持批判的目光”，另一方面又积极地沿袭了柳田的“把作为外来大传统的佛教，与以前基层的民俗对比的基本框架”，同时继承了“盂兰盆活动的本质应该在佛教以前，已经在基层的民俗信仰中存在”的假设。结果，“后代的研究者们所关注的问题被引导到《盂兰盆活动的本质论》这一狭窄的范畴”。池上批评铃木追求盂兰盆会的本质，就“像日本自古以来就有的民俗信仰那样的，既无法证明也无法反驳的古代文化之谜”，是一个难以完成的课题。

池上并不是要把祖先还是鬼二者选一，看作盂兰盆活动的本质。施饿鬼和盂兰盆活动应该被看成“对代表祖先的近亲死者的孝养”和“对人世间有留恋、怨念和饱受折磨的死者的救济”这样兼有两面性的动态构造，是池上基于作为东亚的一个较广泛的“救济制度”的角度所提出的观点。池上认为要研究这个救济制度是在怎样的形态和变化中形成与展开的话，有必要以具体时代和地域作为对象，仔细地进行探索研究。

Stephen F. Teiser曾描述中国中世时期盂兰盆节的历史，但是盂兰盆节主要祭祀对象到底是祖先还是鬼（ghost，幽灵）的问题，对他来说是没有定论的。根据5世纪左右成书的《佛说盂兰盆经》中记载，当时盂兰盆节就已经供奉祖先和鬼两个对象了。Teiser一向批判既有研究试图牵强附会地说明是祖先还是鬼这一盂兰盆节的两义性。他主张将盂兰盆节所祭祀的种种灵魂放在一个统一的连续体上，连续体的一头是鬼，而另一头则是祖先灵魂。Teiser又以范·根纳普的通过仪礼论为基础，将盂兰盆节看成是在阈限时期将危险又难以对付的死者 ——由鬼向统合阶段过渡，即将鬼过渡到能够成为保佑家族名誉和地位的祖先的仪式。

笔者认为铃木比较研究的视点确实非常重要，但过分受限于固有信仰和基层信仰，容易迷失研究的方向性。在拙著《“神”“鬼”之间——中国东南部无缘死者的埋葬和祭祀》中，笔者曾就讨论“流れ仏”（中文为水流尸）信仰时，批判过先行研究的方法，内容如下。

东亚比较民俗研究并不是要去询问什么才是日本特有的民俗。通过诸多民俗事象的比较，剥丝抽茧似地找到基层文化中的共通性，就能找到调查地域的历史与儒教、佛教、道教等制度宗教的影响，与国家权力的关系，与人的移动、定居，与民俗传承等各种原因催生下，形成地域集团现有状态的主要原因，以此来理解文化的差异和超越文化的普遍性。

研究盂兰盆活动也是一样，国家与地方精英、制度性宗教的职能者、普通农民及渔民等各种各样的角色，是如何将死者的灵魂分类、赋予意义、并将之纳入祭祀范围的？那些被赋予的意义和行为之间进行了怎样的倾轧、冲突、竞争与淘汰？这些问题都是可以进行描述的。但是，要将各个事例和地域的特征充分表现出来，就要在比较上下功夫。

用铃木满男提倡的比较视点是非常有效的。铃木的“盆来之灵”包含祖先和孤魂以外的其他的灵魂，他例举了①祖先之灵、②无祀的孤魂、③好兄弟、④自然死的死者、⑤管制孤魂的鬼头目。至今为止，有关各地盂兰盆节的民族志研究，大多详细描绘当地人将祖先和无祀孤魂以外存在的各种类型的灵魂进行区分，以及根据当地风俗习惯举行祭祀的状况。可是，将多个地域的事例作为对象，对灵魂的种类和名称变化以及尤其重要的祭祀对象的差异进行分析，这类比较分析研究的尝试比较少见。

例如，在某地的盂兰盆活动中主要祭祀祖先之灵，而其他地区的盂兰盆活动主要祭祀无祀的孤魂。有的地区将祖先以外的灵魂，详细地划分成好兄弟、无祀的孤魂、自然死的死者，但是也有的盂兰盆活动仅仅祭祀无祀的孤魂。还要多举例子的话，有的地方将凶神恶煞、被当成鬼王的大士爷的巨大纸扎像摆出来，而在另一地方其他鬼神充当鬼王的角色，管辖着无祀孤魂。

在比较研究中还要同时注意各地盂兰盆活动的变化，必须要考虑那些差异到底是在怎样的背景和条件的基础上产生。一般情况下，要说明各地盂兰盆活动的特色，无非是从地域文化传统和民族传统的差异入手，虽然简单的说是文化传统和民族传统，但是当中也包含各种地理的、历史的和社会的背景。如今各地举行的盂兰盆活动的形态，可以考虑是在多种社会、自然条件、历史背景的基础上形成的，比如是外来人口密集的城市，还是血缘地缘关系浓厚的乡村？主办者是寺院、道观、宗族祠堂还是村里的公庙？是收获仪式的一种还是与灾害、战争灾害有关？更进一步来说，即使是在一次盂兰盆活动中，也要关注构成盂兰盆活动的仪式场面——例如与宗教职能者相关的场景、与宗族和村落长老相关的场景、与一般信徒有关的场景等。不同的仪式参与者有不同的场景，从而形成了“盆的主角”的差异。另外如果沿着历史的时间轴来看的话，我们要注意从过去到现在很有可能发生的变化。

本文主要以笔者进行过田野调查的香港盂兰胜会、中元法会为中心，着眼于成为祭祀对象的灵魂类别和祭祀时主要的摆放位置和方法的差异。同时通过与广东省和台湾等地的几个事例相比较，描写出其中的特征。具体来说，本文聚焦在香港的盂兰胜会的不同场景，关注各个场景所祭祀的灵魂，并且尝试与其他地方的事例比较，从而更加明确地把握香港盂兰胜会、中元法会的特征。此外，本文还进一步地对这些特征产生的原因及背景加以考察。

 

二、香港盂兰胜会概要

香港每年到了农历七月，街坊、社区的自治会、公司、社团、宗教团体等各种各样的社会团体在盂兰胜会时，会举行称为水陆法会、中元法会的盂兰盆活动。举办仪式的团体数量，根据陈蒨在2012年到2014年的田野调查统计来看有118家以上。盂兰胜会大多把公园、运动场，以及“公屋”“居屋”的公立高层住宅区的公共空间、街道、空地、庙宇、宗教团体等场所作为活动场地，其中露天的公共空间占了很大部分。

社会团体在举行盂兰胜会时，会祭祀本行业特有的保护神，邀请专门的宗教职能者主持各个团体特有的仪式，还会请戏班来演指定的剧目。所以，在香港盂兰胜会中可以看出很多差异。这包括宗教职能者的服装、音乐以至大士爷像等微妙的差别。香港盂兰胜会的特征之一就存在于这些微妙的差异之中。

如广府民系会邀请俗称“喃呒先生”的正一派道士和全真教道堂的男女“经生”祭祀道教的诸神、诵唱道教经典以及举行破地狱、大放三清等道教的科仪。海丰陆丰县的“福佬”民系，主持福佬系道坛的道士则结合道教和佛教、并且执行杂技般的仪式。潮州系会请善堂或念佛社的在家的带发“经师”，来主持潮汕地区特有的、佛教色彩强烈的仪式。在佛教团体和先天道的道堂里，由“僧侣”“尼姑”“斎姑”以及信众们组成的诵经团吟诵佛教经典，举行“放燄口”等仪式。仪式空间的建立、宗教职能者身着的服装、仪式进行时的音乐，这三者在不同团体和地域中是截然不同的。

在过密的都市公共空间里，社会集团语言相异、旋律不同，致使香港盂兰胜会在短短一个月时间里以不同的表现形式展开。就如Sinn和Wong说的那样：“（盂兰胜会）不光是表示族群的凝聚性和排他性政治的和文化的表现，也是族群内部和不同族群间的相互作用的契机。”换句话说，因为不同的社会集团在狭窄的空间里频繁地接触，容易产生摩擦与竞争。集团相互间细小的差异，会强化集团的凝聚性与排他性。

当然类似的倾向并不局限于香港。同样人口集中、寺庙数量多、举行盂兰盆活动的团体非常多的城市，或多或少有共通点。例如新加坡就跟香港的状况类似，各类族群在都市高层住宅里集居，台湾虽然人口不如香港稠密，但在台湾的城市里也有同样的状况。根据洪莹发的调查，台南市中元普度从农历的七月初一持续到八月上旬，期间有130多座寺庙和近邻组织会把各个地区安排好日期，按照次序轮番举行所谓“轮普”的普度仪式。并且在平日中有交流的信徒之间有互相赠送供品的“赞普”习俗。寺庙通过信徒上供给法会的供品数量和丰富程度，来夸耀自身的社会影响力和关系网络。但是因为在台南举行普度的社会团体大多属于闽南系，几乎没有发现像香港那样强调族群礼仪和祭祀习俗差异的现象。

除此之外，香港的盂兰胜会多与水害和疫病流行等天灾、海难事故、火灾、自杀等灾难记忆相关。盂兰胜会的出发点就是“超幽”（超度幽魂）。1898年设立的“潮州公和堂”被看作是潮侨举行盂兰胜会的开端，它的设立虽有诸多说法，但其中之一就是为了超度在仓库事故中遇难的死者。当时很多潮州人在英国贸易公司怡和洋行（Jardine Matheson Company）在铜锣湾设立的仓库中干苦力，因为有一次仓库内货品崩塌，致使很多苦力命丧黄泉。自此之后，仓库里有鬼（幽灵）的鬼故事就流传开来。一同干活的潮州人便沿用家乡供养鬼的方法举行了祭祀仪式。

香港被海包围，自古就有众多靠水谋生的人。不少盂兰胜会的主要目的就是供养因台风造成的水害和海难事故中的遇难死者。在长洲岛举行的长洲水陆居民盂兰胜会上，除了生活在长洲岛的水上居民举行的“祭水幽”传统被继承下来之外，实际上还会举行对海难事故中遇难死者的供养仪式。长洲水陆居民的盂兰胜会在每年农历七月的后半段时间举行。那时长洲岛的轮渡码头会设置一个“水幽”法坛，会将大的纸质船模型和其他各种纸扎品放于海面，为溺亡者举行超度仪式。超度仪式主要的祭祀对象是受1971年8月16日台风影响，在大嶼山海面发生的“佛山轮”翻船事故中遇难的88人的鬼魂。报纸上说，经营港澳两地客轮业务的信德中旅船务管理有限公司，每年都会赞助超度佛山轮死者的仪式费用。

在香港的公营高层公寓中不断有跳楼自杀者出现的时候，公寓的自治会便组织盂兰胜会，邀请道士过来举行被称作“洗楼”的超度仪式。

 

三、附荐先人

香港盂兰胜会的另一特征是举行被称为“附荐”的服务性的仪式习俗。

“附荐”的意思，是与法会上的“主荐”，即与主要祭祀对象一同进行“超荐”仪式的习俗。一般情况下，香港的“附荐先人”是指宗教团体在举行盂兰胜会和中元法会时提供的仪式服务。香港人举行附荐先人仪式，需要向提供这项服务的团体登记想要供养的死者姓名，还需支付一定的登记费用。宗教团体在中元法会举行期间提供一整套超荐先人的仪式服务，包括在纸质的排位上登记好死者的姓名并将其安置在坛内等。在香港提供这类仪式服务的，一般多是“道堂”（或被称为“道坛”）和“道观”等道教团体，以及寺院或“佛堂”等佛教团体。另外，东华三院管理下的诸多庙宇联合举行的中元法会，以及潮州人较多的街道和公营公寓的自治会主办的潮侨盂兰胜会也提供这项服务。

1990年，笔者曾对信善紫阙玄观这座道堂进行过田野调查。在农历七月半的时候，这里会举行为期一周的中元法会。法会分成上午、下午、傍晚、夜间四个部分。男女经生作为信徒，举行诵经和科仪仪式。附荐先人不限于道堂的信徒，任何人都可以申请此项仪式。道堂大约在中元法会举行一个月之前受理登记。中元法会当天，道堂中的一间房间里摆满了纸质牌位，在牌位前安放好燃烧线香的香炉和放置供品的桌子。法会的最后一天，纸质牌位和大士爷一起全部烧了。有信徒说，被中元法会招来的灵魂是祖先、父母以及近亲死者，要让这些灵魂在七天的时间里每天都能听到功德无量的经文、获得充足的食物和从子孙那里得来的赠物，这样就能够安心升天了。

1990年的时候，信善紫阙玄观祭祀的主荐牌位有三个，分别写着“历代传宗演派道长正魂”“世界各族历年兵灾蒙难众生正魂”和“枉死无依水陆游魂”。另外，附荐的牌位根据其样式被分成了四个等级，最高的福字位是220元，其次是禄字位150元，寿字位80元，仅仅贴纸的莲位不收钱。附荐的牌位上，写的最多的是历代祖先和父母的名字，如“〇门堂上历代祖先”，或者是“先父亲×××”等，也有写兄弟、外祖父母、友人的。1993年附荐牌位的登记数量，福字位121个，禄字位411个，寿字位243个。

大规模的道观如在郊区的青松观和蓬瀛仙馆等，会在宽广的土地上设置很多临时搭建的帐篷小屋“附荐棚”。虽然笔者并没有准确的数据来说明道观每年到底安置了多少附荐先人的牌位，但是有研究表明，2001年香港三大道观（青松观、蓬瀛仙馆、圆玄学院）附荐牌位的数量，各达到一万甚至数万个左右。2017年青松观附荐先人的登记费用分为六个档次，最贵的特荐位是3888元，最便宜的寿荐位200元。可以推算青松观举办一次法会，保守估价仅附荐先人的登记费就能达到200万港元以上（约合3000万日元）。附荐先人的登记费可以说占道堂收入的绝大部分。有些道堂不光在中元节，而且在下元节和清明节之时，会以“思亲法会”的名义来提供同样的祭祀服务。

2003年，笔者跟随朋友一家人去“拜祖先”，参加青松观的中元法会。因为她们家将祖父的牌位（并非纸制牌位，而是瓷制牌位）安置在青松观里，因此，朋友的家人（包括父母和妹妹一共四人），每年夏天会在这里申请附荐先人。

青松观在郊区的屯门拥有的一块地。中元法会就在这里在举行。法会场上安置了许多临时搭建的“附荐棚”，附荐棚由上到下设置成六层，纸制牌位被密集地摆放在一起。那天下午突然下起了雨，早早过来拜祖的人挤在临时搭建的帐篷入口处避雨。朋友和笔者手里拿着登记时填的申请书，对着号码去找写有他们家祖先名字的附荐牌位，但是因为牌位的数量实在太多，而且人多拥挤，结果并没有找到。

朋友的家人来郊外屯门的青松观干什么？主要是准备供养祖先时必要的纸钱。家人们一同围着被称作“附荐袋”的纸袋子坐着，朋友的母亲把一捆金纸一张一张地抽出来，巧妙地折成元宝的形状，然后装进面前的纸袋子里。朋友和妹妹带着各自的男朋友，他们也加入折纸队伍中。附荐袋的中间印刷着“城隍都”字样，右侧写着“虔备金银财宝冥衣”“奉献”，中间把写先人名字的位置空出，下面写着“冥中收用”，左下方写着“ 年 月 日 火化”。折好后的金纸会和袋子一起烧掉，送给冥界的死者。朋友的家人，除了父亲之外对折金银纸的手法都很熟悉，金银元宝很快就把五个左右的袋子装满了。环顾四周，有很多家庭像朋友家一样，家人们围坐成一圈，有说有笑地折着金银元宝。

青松观内的零售店里，除了附荐袋之外，还有冥币、纸制的金块等。总之，从饮茶的点心到大型的宅邸、车、男女“公仔”（纸人）等各种纸扎品都有售卖。购买纸扎品的参拜者络绎不绝。这类大型的纸扎品是在葬礼举行前后做功德和忌辰法事为死者祈冥福时才会被烧掉，但是看起来在中元法会附荐先人也是烧纸扎品的一个机会。

道观在殿宇内设置祭坛，经生在祭坛前诵经，进行为无祀孤魂施食的“放三清”仪式。但这项活动几乎不引起一般参拜者的关注。几乎没有人会去关心中元法会的“主荐”，即原本作为主要祭祀对象的无祀孤魂和其供养仪式。朋友的家人折完金银纸后不久，依旧坐在一起聊天，父亲在附荐袋烧完后回来，大家开始收拾东西回家。晚上朋友一家人，加上朋友和妹妹两个人的男朋友，一起去饭店吃了一顿饭，一年一度的盂兰盆仪式到此就全部结束了。

朋友一家虽然每年都是这样过盂兰盆节的。但即使登记了附荐先人，到道堂去祭拜的人还是少数。大部分人仅是做了登记，祭祀仪式都交给宗教团体处理。

如后所述，香港的附荐先人是因为近三四十年间才普及的比较新的习俗，并没有成为一个规矩。因此，很多人都不清楚附荐先人应该怎样办才合适。比如，要附荐几代前的祖先，或每年都要祭祀还是隔多少年进行一次？这样的问题并没有明确。有人说“附荐三年可以不做”（附荐如果做了三年，之后不做也可以），也有人说每年都要做。网络上“佛道信仰交流”之类的论坛里，就有人询问如“今年是第一次给逝去的亲人举行附荐先人仪式，在哪里做比较好？”“牌位尺寸的不同究竟是怎样的不同？”“附荐先人什么时候做比较好？”之类的问题。要是有人问在哪里举行仪式比较好，有的网友推荐佛教的道场。要是问多少价位比较合适，有人就回答说“价格的差异就像演唱会的观众席那样，离舞台近、音效好的座位价钱就自然会高，二楼之后的位置就会便宜点儿”。对于什么时候附荐先人比较合适，网友的回答众说纷纭，有人说“我家每年都做”，也有的人说“一般情况下连续做三年就可以了”。

近几年发生了一些变化：在附荐先人服务的宣传广告上经常能看到“超度灵婴”（供养水子）和“往生宠物”（供养宠物）等文字。在笔者记忆中，20世纪90年代前半段时间的广告上并没有超度灵婴和往生宠物这样的文字。大概是以前也有此类的仪式服务，但因数量极少，而且也会令人皱眉不安，因此就没有登在广告里。

如前文所述，香港的盂兰胜会一般是“超幽”，即以供奉鬼为主要目的。但是从一般参拜者在实际中的祭祀活动来看，现代香港的盂兰胜会主要祭祀的是各家祖先和逝去的亲人（包括宠物），而原本作为盂兰盆节主要祭祀对象的战死者、灾害遇难者、无祀孤魂等却被忽视了。

笔者也曾考察在新加坡、马来西亚的槟城和越南的胡志明市举行的与香港几乎相同的附荐先人仪式。在台湾，笔者看到了在佛教寺院和地藏王庙中，张贴着写有祈祷者名字和祈祷内容的登记票，上面印刷有“佛力超荐”的字样，这虽然与附荐先人的形式相同，但是台湾好像几乎没有“附荐先人”的说法。

在香港，广府系以外的少数族群举行的盂兰胜会、中元法会也有附荐先人的服务。在潮籍盂兰胜会的会场上，大都设置有“孤魂台”和“附荐台”来安放各家祖先和各位亡者的纸质牌位。根据陈蒨的研究，潮籍盂兰胜会的附荐费用分成三个档次，从几十元到数百元不等，不限于潮州籍，潮州以外籍贯的人也可以申请。从实际上安置的牌位数量来看，盂兰胜会规模较小时有30个左右，规模较大时有300个左右的牌位。与潮州人文化相近的海陆丰福佬人的盂兰胜会，笔者在1990年进行调查时发现会场并没有设置孤魂台和附荐台，但是近年有些地方也开始设置了。

香港的附荐先人仪式到底是什么时候开始普及的呢？有研究说是从1960年代香港的道教团体举行对外公开的中元法会，为一般信徒提供附荐先人的服务时才开始的。从那时起，青松观、圆玄学院等香港的主要道观，开始在郊区广阔的地皮上建设牌位堂和骨灰安置场所，并从信徒中选拔培养经生，为一般信徒提供功德法事服务。与此同时，中元法会的规模也在扩大，经常在报纸上打出广告，宣传为一般信众提供附荐先人的服务。

这与从二战后到20世纪60年代的“难民潮”的时代相重合。众多大陆的移民和难民涌入香港，他们陆续迁入香港政府建设的公共住宅和郊外卫星城镇的高层住宅。居住在过密的高层住宅中，不能像在故乡村落里那样随意在胡同或巷子里“烧衣”。在中国本土的政治状况下回到故乡去扫墓、举行盂兰胜会是根本行不通的。对很多把已故父母的牌位和祖先墓地留在故乡的人来说，去郊外新建立的佛寺和道观，只需支付一定的登记费用，就会得到将祖先和已故的父母灵魂汇集起来重新供养的附荐先人服务。这种方法简单又合理，因此在香港很快传播开来。

 

四、附荐先人的历史背景和在东南亚的传播

在中国文化中，主荐作为主要的超荐对象、附荐作为与主荐一起超荐的对象，这种做法是一个跨地域和时代的习俗。虽然在台湾一般没有“附荐”的说法，但是在台湾的道教仪式中，以超度死者的功德为例，死者本人作为“正荐”、府城内的“未经荐拔考妣无边先灵神位”（没有受到神佛供养的祖先）作为“副荐”“有灵无祀男女孤滞众神位”（没有受到祭祀的男女孤魂）作为“同荐”，这些都被当成超度救济的对象。现代香港广府人的功德法事也有相同的做法，即是祭祀对象除了死者的牌位，必须准备祖先的纸质牌位。举行沐浴和过桥等的仪式时，将祖先牌位放在死者牌位的旁边，给它做与对死者牌位一样的祭祀。从主、附一起超度这点来说，在超度法事最后举行的“施食”也有同样的道理：在超度死者时，就顺便超度孤魂野鬼。在中国宗教中的“超荐”（超度）概念里，并不是仅以死者一人作为对象。一个相当普遍的做法是必须与死者相关联的三代祖先和他人的祖先（对自己一方来说是鬼）一起超度。

从历史的角度来看，附荐这种习惯在很早之前就已经有了，而且并不仅局限于华南地区。《金瓶梅》第三十九回中，西门庆在正月初九玉皇诞时去玉皇庙，委托道士举行打醮仪式，祈愿自己的孩子健康成长。此时在宣文中，作为附荐对象的“西门氏门中三代宗亲等魂”，即“祖西门京良、祖妣李氏、先考西门达、妣夏氏、亡妻陈氏及其他亡人”被列举了出来。明代江南的富裕阶层在庆贺孩子成长，或者举行仪式祈愿家族平安无事之时，不仅是为在世的家人祈愿，也有附荐“门中三代宗亲等魂”的习惯。

现代香港的道教团体和佛教团体提供附荐先人服务的发源地，恐怕是在清末的广州及周边地区。根据20世纪初，胡朴安（1878—1947）编写的介绍中国各地风物的《中华全国风俗志》一书中《广州岁时记》的描述，当中有“七月十三日，僧尼寺院有盂兰胜会之举。诵经施食。以祭幽灵。亦有人家附亡人牌位于会中。曰附荐……”的记载。在广州，佛教寺院在七月十三日举办盂兰胜会举行施食仪式来祭祀孤魂，而“附荐”是指此时各家祭祀去世之人的牌位，超度亡灵。另外，清末时期在南海县西樵山建立的道教团体“云泉仙馆”也有举行附荐仪式的记录。根据《西樵云泉仙馆史记》记载，“（仙馆在）农历七月十五前盂兰节，举行祭祀历年先友，并凡是馆友家属亡灵，均可安排牌位附荐，诵经七昼夜，《经文》在馆内选出经生，采取儒、释、道三教经书要文，编成本馆经书——《三教幽科》”。

在《广东民俗大观》中，列举了南海县佛山镇的事例，原文记载如下。

鬼节中，七月十五日是中元赦罪地官神诞，是日佛山内的大寺门僧人和道观、道堂、道士，都设坛作法事，举行“盂兰胜会”，超度亡灵，会期一连三天，情况热闹。迷信男女如在盂兰会上，附荐超度先灵，须预先报名，安排大小灵牌位置，灵位名称不一，按大小等级收牌位费。在民国时期，小的是用红纸条写上亡者姓名，收费白银五元，以纸扎龙牌位则收费十元，加大的则收十五元至廿元，如纸扎真身人像(穿着真衣服)，按大小另议收费。在会场上还摆设有木箱，收受赴会人的捐献放生费和招待赴会者吃斋费等，因此收入甚丰。盂兰会法事，僧人以拜诵大悲咒、往生咒、万佛忏、地藏忏、弥陀经等。道士则以大悲咒、玉皇忏、地官忏、普门品等，盂兰会最后夜间，不论僧、道，必举行水陆超幽，才告法事结束。

根据以上记述，民国时期佛山的附荐先人仪式，与现代香港社会举行的方式，在非常细节之处都是共通的。最便宜的灵位（牌位）仅是简单的在红纸上写下死者的姓名，而价钱比较高的灵位（牌位），是俗称“龙牌位”的纸制牌位。法会会举行放生仪式，也会给仪式的参加者提供斋饭，并从广大参加者中募集捐款。现代的香港寺观也依旧延续了这种做法。清代的佛山是广东屈指可数的工商业城市。佛山的寺院、道观、道堂等宗教设施，因为提供面向大众的仪式服务而被市民所接受，被当成城市定期举办的仪式活动而固定下来。

另外，在广州，不光是寺观，善堂（慈善团体）会筹办名为“万缘法会”的新式祭祀活动，当中也会举行附荐先人的仪式。

广州方便医院（又名“城西方便医院”），是1900年慈善团体在广州城西门外设立的。1899年广州爆发疫情，广州城西门外成为尸体安置所兼医疗设施“方便所”。医院历年都会举办盂兰胜会来超度社区的孤魂。另外，当众多死者死于大的灾难和战争之时，会举行悼念死者的“万缘法会”。

根据蔡志祥的研究，“万缘法会”是清末以来反迷信风潮高涨背景下，在近代化和城市化快速发展的广州，用来代替从前“打醮”和“中元”仪式的新型慈善活动，它强调对生者和死者两方的救济。1927年，虽然受到全国范围内破除迷信运动的影响，万缘胜会被当成“封建迷信”而被禁止，但是方便医院以悼念为国牺牲的英雄之名义，在1930年代初期申请重新恢复，并且得到政府的认可。在此之后，万缘法会甚至影响到顺德县等珠江三角洲流域的农村地区。

但是，现在的珠江三角洲流域，附荐先人仪式除了道观和寺庙举行之外，在农村地区算不上盛行。笔者在1999年到2004年，对顺德县龙江镇里海乡进行过调查，那里会在盂兰节时举行水陆胜会。道士会主持这场仪式的进行，会场虽然准备了附荐棚用来安置附荐牌位，但牌位的数量并不多。向村民询问，去登记申请附荐先人的村民很少，他们认为盂兰节主要是祭祀鬼的节日。祖先的祭祀是在祠堂里将供品摆放好，各个家庭还会“烧衣”，用这两个活动来祭祀祖先就够了。

清末民初以降，特别是广州和佛山等城市“附荐先人”服务的普及，首要原因可能是跟都市化和商业化有关。在乡村举行传统的盂兰法会和太平清醮，参加成员的范围无论是地缘关系还是血缘关系都非常明确，举办法会的费用是用丁口钱和各个家庭中征收的打醮钱凑起来的。而在城市，庙宇和社区的联系很弱，收集丁口钱以及从各个家庭中征收打醮钱非常困难。另外，在城市里居住着许多富裕阶层，他们认为无论付多少钱，能够提供相对应服务就足够了，所以专门为富裕阶层服务的从业者也日渐增多。

同理，附荐先人最终在香港以及新加坡、马来西亚、越南等东南亚的华人聚集地普及的原因，就要考虑到城市的移民背景。附荐先人与万缘法会一起举行才普及开来。明末清初在广州实行新型宗教仪式性质的万缘法会，当中构成仪式的语言和活动都包含在祭祀空间之中。仪式语言、活动和空间也作为祭祀媒介，传播到近代跨国性质的华人世界。蔡志祥以新加坡和槟城举行的万缘法会中华人对墓地的管理和关系为着眼点，指出万缘法会是把无法回到故乡、没有子孙祭拜的海外华人死者的灵魂集中起来，使之成为“会馆先贤”的仪式。海外的万缘法会，与把孤魂野鬼作为祭祀对象的传统盂兰胜会和太平清醮不同。万缘法会将没有后代祭祀、只能成为孤魂的海外死者，变成被尊敬、被悼念的祖先之灵和先贤之灵并给予祭祀，这是一项带有比较强的政治意味的仪式活动。海外万缘法会也沿袭了附荐先人筹集资金的手段。万缘法会就是这样，作为主要祭祀祖先的仪式活动在海外华人社会普及开来。

 

五、鬼的头目们

最后本节讨论另外一种盂兰盆节的主角。中国文化圈中的盂兰盆节，除了祭祀祖先之灵和孤魂野鬼之外，还会祭祀统领鬼的头目。在香港、台湾、新加坡及马来西亚，多数场合是被看成是观音大士的化身“大士爷”（又叫“大士王”）来担当鬼的头目。举办盂兰胜会的祭祀场所肯定会摆放大士爷巨大的纸扎像。法会的高潮部分，就是大士爷的纸扎像和大量纸钱、纸扎品一起被点燃焚化。与大士爷一起，全部的亡灵、孤魂野鬼得到超度，回归彼岸，而现世的秩序则重新恢复。

但是香港少数盂兰胜会中，也会出现大士爷之外的担当统率鬼魂任务的头目。位于九龙半岛观塘地区牛角头地方，出身于惠州、海丰、陆丰这三个地区的福佬人会组织惠海陆盂兰胜会。在祭祀诸神的醮坛上安放着写有“圣人公妈之神位”的牌位。这个牌位平常供奉在位于牛头角公共住宅一处角落的祠堂中。在盂兰胜会举行的前两日，当地居民会把牌位从祠堂里请出，乘着神輿，在乐队的伴奏和舞麒麟的拥簇下在牛头角地区游行。惠海陆盂兰胜会中，圣人公妈被看成是鬼的统率者。

牛头角的“圣人公妈”，是从香港岛柴湾圣人公妈祠中分香过来的。关于柴湾的圣人公妈有这样的传说。

1951年左右，大陆惠海陆籍的难民由大陆来港，他们在筲箕湾与柴湾之间的荒山搭木屋栖身，但在开山建屋的时候，竟发现地下埋有很多骸骨，仿似一个乱葬岗，有人就向附近的地盘取来一些英泥纸袋，把白骨放进袋里，然后一袋袋的移到山坡高处安葬。但事后不少居民经常患病，他们认为都是触犯阴灵的结果，为此，他们就筹集资金，为堆堆骸骨造了一个新墓塚，上面竖了一块“圣人公妈灵位”木牌，并立下规矩，居民每年都要定期拜祭，并请法师诵经，以安抚亡魂。

“圣人公妈”是一种民间信仰，一般被看成是能够带来恩泽的神灵，不过不给她合适的祭祀，也会作祟。她原是埋葬抛尸荒野的无名尸骨或葬在“义塚”的、随着海流漂浮到岸边的无人祭祀的溺死者的尸体。与圣人公妈类似的信仰，不仅在海陆丰地区，也在潮汕地区和福建省的广泛范围也有。

如笔者在拙著中提到的那样，圣人公妈信仰在福佬人的故乡汕尾市特别盛行。有相当多的村落将其视为保护神。农历七月举行的中元普度仪式就在村里圣人公妈墓地的旁边举行，会邀请被称作“司公”（又叫“师公”）的道士过来主持三天的打醮仪式。

笔者调查的海丰县大湖镇湖仔七社的中元普度，第二天仪式活动的傍晚，头缠红色头巾的道士拿着蘸着鸡血的毛笔，对仿制的大士爷、城隍爷等冥界诸神的纸扎像进行“制煞”（祓除煞气）与“开光”仪式。接下来，在水边举行祭祀水上漂浮的孤魂野鬼的“水灯路灯”仪式。当天半夜还会举行“宣符命”仪式。这些仪式是借助张天师赐予的灵符，来超度孤魂野鬼的一切罪孽，使其在冥司的控制下重生。冥司是指被道士“制煞”“开光”的大士爷和城隍爷。虽然这些仪式全部是在圣人公妈的墓前进行的，但是道士在主持仪式时所用的文书和经书当中并没有圣人公妈的名字出现。

村民解释道，为期三天的祭祀活动主要祭祀的就是圣人公妈。多数村民说“往年这个时候的雨水很多，农历七月十四、十五即使其他地方在下雨，借着圣人公妈的神力，只有湖仔没有下雨”。另外，村民们还相信圣人公妈能够安抚孤魂野鬼，有统领鬼的神力。“农历七月，无头鬼、无足鬼等各种鬼出现在阳间，圣人公妈给这些鬼治病，让它们吃饱饭，好让它们再回到鬼的世界。”

圣人公妈的作用，与作为冥界统率者的大士爷基本重合。道士在举行普度仪式的时候，因为已经安放了大士爷和城隍爷的纸扎像，所以认为没有必要特意再让圣人公妈登场。但对于村民来说，作为统率孤魂野鬼的头目，圣人公妈是最亲近的。在牛头角海陆盂兰胜会中，即使安放了大士爷的像，圣人公妈的牌位也不能欠缺。从福佬人的鬼神观来看，圣人公妈才是盂兰胜会中最具代表性的神灵。香港西贡区蠔涌就有福佬系团体祭祀的圣人公妈祠，圣人公妈在此地被看成是盂兰胜会的主神。

义塚里埋葬的无主孤魂会神威显现，被当地人祭祀。这样的事例在台湾也很常见。在械斗和灾害中会产生很多身份不明的死者。他们被称为“有应公”“万善爷（公）”“义民爷”“大众爷”等具备威力的无祀鬼魂。到了农历七月，有很多在台湾被统称为“阴庙”的祭祀无主死者的寺庙和祠堂。邻近社区的自治团体在这些“阴庙”中举行中元普度仪式。那么，台湾的有应公和万善公也会像牛头角的圣人公妈那样，被看作中元普度要祭祀的主神吗？

2007年笔者考察了在台湾桃源县杨梅镇富冈伯公冈调查“集义祠”（别名“万善公祠”）举行的中元普度仪式。集义祠于光绪十九年（1893）由地方绅士出资合建，原本是将抛尸荒野的无祀尸骨集中起来埋葬的义塚，据说非常灵验。2007年的中元普度，不是邀请道士，而是邀请继承闽粤民间佛教的，被称作“香花和尚”“释教法师”的客家“师公”来主持仪式。集义祠的中元普度，是被叫做八大联庄的八个地区每年轮流负责举办。每年当值的村庄会招请祭祀在寺庙中的诸神，并且必须将供奉在附近三元宫的掌管天地水三界的三官大帝请到村中来。在殿宇之外摆放着土地神像、同归所、大士爷像、翰林院、集义祠、山神像等纸扎的神像和房屋。这些纸扎品在台湾大部分地区的中元普度中基本是共通的。但是集义祠会特别准备一个写有“集义祠”的纸扎房屋，并且在当中安放一个纸质牌位，牌位上写着“召请集义祠内无祀男女孤魂等众暨列香位”。

总之，在富冈伯公冈的集义祠中祭祀的灵魂，是像圣人公妈那样被看成是统率鬼的神灵，但也和“同归所”“翰林院”的鬼魂一样，被看作是受到超度的“无祀男女孤魂”。

祭祀的做法能反映出来被俗称为“阴神”的圣人公妈、有应公、万善爷、大众爷等神灵拥有亦神亦鬼的两层灵力。信徒和宗教职能者对阴神的看法是不同的。对广东和香港的福佬人来说，圣人公妈虽然是神，但集义祠的万善爷是近乎于鬼一般的存在。从宗教职能者的角度来看，万善爷不能与作为观音化身的大士爷和作为道教之神的三官大帝并列看成具有同样的神格。

那么，将义民爷当成主神的义民庙又是何种情况？义民爷是埋葬清朝时平定叛乱的殉难死者的义塚，因墓塚具有神力而受到敬仰。台湾客家人有代表性的义民庙，有位于新竹县新埔镇的“褒忠亭义民庙”等，大多数台湾的义民庙会在农历七月举行中元普度。刘忆芳的硕士论文《义民爷的神格多样性——以苗栗市义民庙为例》以苗栗市的义民庙作为研究对象，在对中元普度的主办单位和一般信众进行调查、采访的基础上，探讨义民爷性格的多样性。苗栗市义民庙在农历七月十五举办的中元义民祭典，会给义民庙后面的义塚献上五牲，举行与祭祀关帝、妈祖等神灵相同的“三献礼”仪式。可以看出中元义民祭典中，义民爷被当作神来看待。

但是，一般信众对祭祀的行为和看法不限于此。刘忆芳在调查中元祭典之时，观察并探讨一般信众给义民爷烧何种类型的纸钱及其原由。烧金纸的信众认为“义民爷和孤魂野鬼不同，是管辖阴间的神灵，银纸是烧给孤魂野鬼的，要给义民爷烧金纸才行”。刘问其他金纸跟银纸两样都烧的信徒“金纸和银纸都可以烧给义民爷吗？”信众回答说“不是，是有差别的。（中元节时）义民爷是招待客人，金纸是给客人烧的，银纸是给孤魂野鬼烧的，也就是给义民爷烧的”。刘忆芳没有询问主持中元普度仪式的宗教职能者。如果问了他们，那将会得到怎样的回答？义民爷是祖先？是统领孤魂野鬼的头目？还是应该被超度的孤魂野鬼？答案各种各样，即使是参与同一个中元普度仪式的人群，他们对这些问题也存在各自不同的见解。

 

六、结语

盂兰盆主要的祭祀对象究竟是谁？是祖先、是鬼、还是神？本文以香港盂兰胜会、中元法会为中心，尝试与广东省、台湾等不同地域的事例进行比较，重点关注作为盂兰盆祭祀对象的灵魂存在的种类及其祭祀方式的差异。虽说是比较研究，但并不是日本和中国、中国和韩国这样以国家为单位进行比较，而是对香港、台湾、广东的不同地域、族群进行比较。即使同处中华文化圈，香港虽然也举办盂兰胜会，但是祭祀形态已经发生了相当大的变异。要用一句话来说清楚“中国的盂兰盆是这样的”，而“香港的盂兰盆是这样的”是很难实现的。

笔者尝试以香港为中心，与台湾和广东进行比较的原因，是考虑到香港的地理与社会环境：在狭小的土地上生活着过密的人口，不同族群文化背景的人生活在一起等，也会影响到盂兰胜会现有的状态。

另外，即使在同一个盂兰胜会的会场，不同人群对祭祀主角的认识也是不同的。对申请在道教宫观青松观里附荐先人的信徒来说，中元法会祭祀的是与他们关系亲密的祖先，而对在道观的祭坛内举行施食仪式的经生来说，中元法会的祭祀对象是孤魂野鬼，在超度孤魂野鬼时，发挥神力的是道教诸神。

以时间轴为线索来看，台风等天灾和海难事故曾经在香港频繁发生。1960、70年代以前，贫民、难民大量涌入香港，使香港成为不安定且没有秩序的地方。当时盂兰胜会的主要目的，是供养灾害和事故中死去的无缘逝者。盂兰胜会上的食物被施舍给饥饿、可怜的鬼魂们。这些鬼魂身着破履阑珊，正是一副从中国内地逃过来的难民样子。但是，近三四十年随着经济发展以及居住环境、公共基础设施的完善，香港向富裕、稳定、秩序井然的城市转变。对许多生活在郊区高层住宅的香港市民来说，他们把盂兰盆会当成是供养各家祖先以及跟个人关系比较近的死者和宠物的仪式活动。

如果再往前追溯香港附荐先人仪式的起源，就会追溯到清末时期，广州和佛山的寺观内举行的盂兰胜会附荐先人仪式和善堂主办的“万缘法会”附荐先人仪式。20世纪初，乘着近代化的浪潮，作为新型祭祀活动的万缘法会取代从前的“太平清醮”“中元法会”和“盂兰胜会”，在东南亚的华人社会迅速传播开来。万缘法会上，被埋葬在华人墓地的无缘死者并没有被看成是可怜的孤魂野鬼，而是被看成为国献身的英雄之灵和同宗、同乡的先贤之灵。与个人关系亲近的死者通过附荐先人仪式就能成为这些英灵的一员。

某一区域的盂兰盆节能反应出作为主办方的社会组织传承了当地的民间信仰。虽然往往有各自的祭祀形态，但另一方面有一股力量将它们引向统一的方向。其中一个力量，是佛教、道教等制度性宗教的礼仪和知识。说起各地盂兰盆节中鬼的头目或鬼的统率者，肯定会想到面相恐怖且十分巨大的大士爷纸扎像。虽然不知道是谁灌输给我们的，但这确实受到了佛教和道教知识的影响。但即便是在这种统一的力量之下，也依旧存在像圣人公妈之类没有被淘汰的鬼的头目。与圣人公妈作为鬼的头目相似，在台湾也存在有应公、万善爷、大众爷、义民爷等形象。但香港与台湾进行比较时，台湾给人更重视制度宗性教礼仪和知识的印象，人们的祭祀行为与意识也能反映这一点。

如此看来，不能单纯地说“中国中元节主要祭祀的是饿鬼，日本盂兰盆节主要祭祀的是祖先”了吧。如Teiser所述，成为盂兰盆节祭祀对象的各种灵魂，一方是鬼，而与其相对的祖先之灵，也被安置在这个连续体的另一极。哪一方是重点？是要强调什么？问题的答案随着地理社会环境、历史原因、参加者属性的差异而不同，并且会随着时代与社会的变迁产生相应的变化。以盂兰盆活动为媒介来看其代表的世界，就好像是反映现世（生者的世界、阳界）的彼世（死者的世界、阴界）的一幅幻灯片。可以说，如果现世中人们生存的社会、生活方式、渴望的东西在变化，盂兰盆节的主角当然也会发生变化。

 

原文来自微信公众号：山东民俗学 2020年6月15日

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