他们实际上属于“过渡时代的过渡人物”，他们的思想是新旧杂陈，旧中有新，新中有旧。

在五四运动中及其之后一段时间里，文学革命和思想启蒙成为了中国知识界的基本共识，真正的反对派实际上势力很小，比如辜鸿铭、刘师培、黄侃、林纾、严复、陈衍、马叙伦等人，他们的反对也并不是真反对，他们在反对新文化运动的同时，也承认或主张文化的革新与进步。新文化运动真正有力量的反对派主要的还是那些接受过西方学术训练的人物，在前有胡适的留美同学梅光迪、任鸿隽；在后有胡先骕和《学衡》杂志，以及文坛老将章士钊等人。

梅光迪

历史的错读

1919年，梅光迪获得硕士学位回国，第二年出任南开大学英文系主任，不久应刘伯明的邀请，转任南京高等师范学校西洋文学系主任。1921年，南京高师改名为东南大学，留学美国的吴宓也于这一年来到这里。翌年，梅光迪、吴宓及刘伯明等人共同创办《学衡》杂志，东南大学和《学衡》俨然成为中国南部与北京大学和《新青年》相抗衡的文化中心。

梅光迪和吴宓、刘伯明都有留学美国的经历，都大致信奉美国人文主义大师白璧德的新人文主义思想。他们向中国人介绍过白璧德的人文主义，也期待中国能够有一场真正的人文精神复兴或者说重建，他们对新文化运动特别是胡适以及胡适传播的那些杜威主义、实验主义，一直有很尖锐的批评，认为胡适和新文化运动带给中国的并不是一场真正的有价值的精神启蒙，而是一场虚幻的精神鼓噪、文化污染，是将中国文化发展从正路引到了一条斜道，偏离了中国文化正常发展的轨道。中国人接受着这场文化革命的闹剧，并将长时期地受这场文化革命闹剧的困扰。中国人丢失了自己的精神家园，迷失在胡适等人所指点的西行途中。中国文化丧失了自主性和自身特质，日渐成为西方文化的翻版。

吴宓

1922年1月，由吴宓主编的《学衡》杂志由中华书局在上海出版，开宗明义宣布“于国学则立以切实之工夫，为精确之研究后整理而条析之，明其源流，着其旨要，以见中国文化有可与日月争光之价值”。说来奇怪，标榜适度保守立场的《学衡》同仁几乎个个都是对中西文化有精到研究和理解的饱学之士，他们看到了西方文化的精髓，又看到了中国文化的价值，他们主张中国应该在文化上向西方学习，但不能丧失文化的自主性、主体性。然而，他们这种并不绝对化的折中主义主张，竟然被胡适等人一棍子打到守旧、保守、落后的阵营，使他们百口莫辩，在后来很长时间段里都成为五四新文化运动的对立面，一拨食古不化的守旧派。这无疑是历史的误会，是错读。这一批留学归来的知识人，就其本质而言，才是真正学贯中西、博通古今，期望在中国本位立场上重建中国文明，这个重建，当然是对人类全部文明遗产的充分吸纳、全面继承，这一点大约类似于宋初五子重建新儒学，化解魏晋南北朝至隋唐长达八九百年的儒释道冲突，重建对后世影响深远的“新儒学”。《学衡》以及那些曾被打入五四新文化运动另册的知识人，差不多都可以作如是观。

《学衡》不反对西方文化，不反对中国学习西方，但确实反对胡适，反对陈独秀。其实，如果心平气和地观察陈独秀、胡适之，我们应该看到，他们实际上并不是绝对的西方主义者、绝对的反传统主义者，他们实际上属于“过渡时代的过渡人物”，他们的思想是新旧杂陈，旧中有新，新中有旧，与梅光迪、胡先骕等《学衡》诸公相比，双方都不是绝对主义、极端主义。

《学衡》出版之后，引起读书界、知识界的激烈争论，有赞成的，如上海的《中华新报》，有谩骂的，如《时事新报》，多无价值。直至2月4日，周作人化名“式芬”，在《晨报副镌》发表《评〈尝试集〉匡谬》，话说得比较中肯。周作人指出，胡先骕的批评，评新诗原很好，只可惜他太“聋盲吾国人了。随意而言，很有几个悖谬的处所，不合于‘学者之精神’”。周作人的反批评巩固了新文学阵营主流派的信心，所以胡适对来自《学衡》的批评不仅不以为意，反而引以为荣，《学衡》的愤怒与几近非理性的骂街并没有激怒胡适，甚至使胡适感到洋洋得意。

梅光迪问任鸿隽：“《学衡》出来了，老胡怕不怕？”

“老胡没有看见什么《学衡》，只看见了一本《学骂》。”

矛盾的立场

胡先骕（1894-1968）是现代中国植物学泰斗级的大学者，后参与创办东南大学生物系、中国科学社生物研究所，是著名“活化石”水杉之发现者，毕生潜心于草木，在专业领域享有国际声誉。专业之外，胡先骕还是中国传统文化的捍卫者，旧学功底极深，文理兼通，博学多才，所作诗文被很多专门者推崇，视为一流。

或许是因为这些原因，胡先骕总有点瞧不上胡适之这样暴得大名，因此他在文学革命高潮时，就在《东方杂志》发表《中国文学改良论》，站在传统文化立场上，对胡适等人倡导的白话文和文学革命理论主张提出批评，以为中国文学不能不说没有问题，但文学的改良总不能因噎废食，视中国文学皆为陈腐卑下不足取，而不惜尽情推翻之。殊不知陈独秀、胡适之等人立言大有所蔽，他们故作堆窃艰涩之文者，固以艰深以文其浅陋。而此等文学革命家，则以浅陋以文其浅陋。

章士钊

胡先骕也素怀改良文学之志，他主要是不满意于胡适他们的鲁莽灭裂之举，期望为文言留有一定的生存空间，如欲创造新文学，必浸淫于古籍，尽得其精华，而遗其糟粕，乃能应时势之趋，而创造一时之新文学。

按照胡先骕后来的说法，他之所以起而反对胡适和陈独秀，还因为看不惯胡适等人欺负林纾等老先生看不懂英文，所以他这个留学归来的新青年路见不平，拔刀相助，引经据典，以西文的矛来陷胡适的西文的盾。结果确实弄巧成拙，自取其辱。

不言而喻，胡先骕等人在对待新文化运动的立场上是矛盾的，他们关于文化、文明、中国文化发展方向等问题极富合理性的看法被历史大潮吞噬了，湮没了，特别是“新青年”们对胡先骕们上来就以“讥讽口吻”定位为守旧主义者，这就使他们的话语权力和话语价值打了很大的折扣，使“新青年”在话语上着了先鞭，占了优势。

白璧德

“后五四”时代长时期的边缘化

就专业水准而言，胡先骕主要还是一个自然科学家，真正具有专业水准的当然还是梅光迪、吴宓等人。

梅光迪与胡适是不错的朋友，但他又确实痛恨胡适的所言所行，在他看来，中国文化之可宝贵，历代圣贤儒家思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，都被胡适假新文化的名义破坏殆尽，所以他有责任出来对胡适迎头痛击，保卫中国文化，以中国文化的申包胥自居自勉。中国文化传统中的问题当然应该正视和解决，只是不能像以胡适、陈独秀为代表的文化激进主义那样，凭借西方文化将自己的文化传统拦腰斩断，彻底毁灭，而是参照西方文化价值体系，为现代中国重塑平衡稳定的社会文化心态，为中国的文化复兴创造条件与可能。

至于中国文化复兴的理论基础，梅光迪认为正是胡适等人所要打倒的儒家思想伦理。尽管胡适一再声称他的目的并不是要打倒儒家、打倒孔子，但在梅光迪以及一切持适度文化保守的思想家看来，胡适的主张即便本身没有排斥孔子和儒家伦理的意思，但也为排斥孔子和儒家伦理的思想开了方便之门。

根据梅光迪的理解，以陈独秀、胡适为代表的所谓新文化运动仅仅将程朱理学中的心性之学和修己之学看作是孔子儒学正宗，并让这种儒学正宗承担近代中国落伍的原罪，这显然是不对的。按照梅光迪的说法，新文化运动对孔子和儒学的排斥或许是对的，但他们排斥的内容可能并不是真孔子真儒学。梅光迪的这个判断与同时兴起的所谓新儒家有着比较类似的特征，也与利玛窦等早期来华传教士具有相同或相近的致思倾向，他们都力图为孔子和儒学辩护，而辩护的思路都是说秦汉以来历史上的所谓孔子所谓儒学都是假的，都是历代腐儒的误解误释，所以他们不仅要批判清儒，返归宋儒，还要批判宋儒，返归秦汉之儒，进而批判秦汉之儒，返归先秦原始之儒。其实，原始儒学儒家内部也并不是一个完全逻辑自洽的严密体系，儒家各派之间也有很大的差别，孟子与孔子不同，与荀子不同，但他们都是儒家大学者，究竟应该相信谁的呢？这其实就是梅光迪《学衡》诸同仁与新儒家的共同困惑，只是他们都不曾真正直面这样的问题而已。

《学衡》诸同仁的思想深度和学问的广博似乎都没有办法与新文化运动主流相提并论，所以他们只能在“后五四”时代长时期地边缘化，由此也看出新文化运动的反对派后继乏人。新文化运动不论有着怎样多缺点与问题，但它毕竟合乎历史前进的大趋势。

文章原载于社会科学报第1680期第8版

转载自微信公众号： 社会科学报

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