在《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》一書中，我們雖然看到各個階層的士紳和武將，在不同的領域和軍事活動中扮演重要的角色，但全書中最讓人印象深刻的，卻無寧是作者對組織、結構的分析描述。作者詳細地介紹了晚清保甲、團練組織的淵源和演變，並進一步分析了1850左右，各個地方團練的基本型態和層級：從單一村落為主體的「小團」到二十個，甚至更多村落組成的「複合團」（或稱「大團」），再到一個或更多的複合團組成的「擴大的複合團」，一層一層非人格性的組織、結構，成為晚清集體活動──不論是叛亂軍的起義或中央政府的鎮壓──的根本動源。在中國史學中以個別戰役、活動的細節、敵對雙方的領導人物的細瑣的事實描述為最大特色的史實紀敘，至此轉而以非人格性的結構、組織為推動歷史發展的主要承載體。換句話說，在同時期中國史學中，依然偏向政治史、軍事史的研究途徑，在西方同僚手中，被轉化成一種典型的社會史的取徑。

孔復禮企圖建立一套詮釋模式與理論的雄心，在他進一步將團體的地方自衛組織型態和家族及市場的組織相結合的努力中，更清晰地彰顯出來。在這本書中，他巧妙地將地方自衛武力的層層結構和施堅雅（William Skinner）的集市體系理論和人類學者佛利德曼（Maurice Freedman）的中國民族的階層式組織聯合在一起，試圖在中國基層社會的幾個重要組織框架──家族、市場、武裝團體間，建立某些呼應、聯繫。這個企圖抓住地方社會的基本規律或組織框架的努力，顯然和當時許多中國同僚對歷史細節的關注，有極大的區別。

在孔復禮對基層社會的結構和叛亂活動的開拓性研究之後，裴宜理（Elizabeth Perry）關於捻亂的研究Rebels and Revolutionaries in North China, 1845-1945（Stanford: Stanford University Press, 1980），將中國基層的暴力活動，帶入另一個視野。孔復禮在他的書評中，對裴宜理此書的成就贊譽備至，認為是「近年代中國學術研究中最好的社會史論著之一」儘管這本書無所不在的理性主義和功能主義的論調讓孔復禮略感不安，但他卻認為這本在時間上跨越十九、二十世紀，在課題上從傳統的捻亂、紅槍會到近代的共產黨革命活動的論著顯示了作者處理重大課題的一流史家的才能。從孔復禮的析論中，我們其實也可以看出裴宜理的著作中除了極強的理性主義和功能主義色彩外，她還處理了一個孔復禮在自己第一本專書中還不曾觸及的課題：民間信仰與宗教。裴宜理對紅槍會中神明附身的儀式所作的記　解釋──「紅槍會的儀式和信仰，許多雖然看起來詭異，主要的目的卻在支撐社群的防禦」（頁195）「對一個運動的成員，如此明鮮地來自各階層而言，這些儀式特別有用」（頁196）──在孔復禮看起來，和傳統士紳的看法──宗教與儀式，是領導者用來動員群眾的工具相似，在孔復禮看起來，價值系統和以村落為基礎的軍事化傾向間的互動，遠比我們所知道的複雜。裴宜理的解釋也許仍有所不足，但這個向「民間文化」的轉折，就像Susan Naquin 1976年對八卦教的研究一樣，為千年至福，刀槍不入，神明附身與民眾叛亂的關係，帶來了一個新的視野。原來對人格的組織、結構、市場的研究，至此已添加入了一層文化的因素。

但除了價值、信仰、儀式這個添加物外，裴宜理此處的創新之處，在於她導入另一個近代西方史學研究的重要典範：以年鑑學派，特別是布羅岱爾（Ferdinand Braudel）為代表的生態地理學研究，裴宜理讓她的人物──不管是捻軍、紅槍隊、還是共產黨──都活在一個大的舞台之上。這個大舞台就是因為天災不斷，而成為千年盜賊淵藪的淮北地區。

根據裴宜理在本書序言裡的描述，她原來希望從思想傳統的取徑著手，試圖找出一個長期存在的叛亂傳統，為傳統的白蓮教和共產革命之間，建立聯繫。但在仔細翻閱史料後，卻發現其實並不存在這個長期不斷的叛亂的思想傳統──在中國許多地區，叛亂常常是為了惡劣的地理環境和生存條件，所作出的一個「合理的選擇」。

相較於中國的同行，對叛亂活動和細節的重視，裴宜理用了許多篇幅來描述淮北地區的生態環境、自然災害、過去的叛亂歷史、農民的生存條件和政府不聞不問的政策取向。在這一層一層的舖陳之後，叛亂自然而然地成為她所說的合理的抉擇。由於這種研究取徑的原創性，下文打算用較長的篇幅，將裴宜理所搭建的舞台和背景，作一番摘述。

在裴宜理的捻亂之外，周錫瑞（Joseph Esherick）的《義和團之亂的源起》（The Origins of the Boxer Uprising, Berkeley : University of California Press, 1987），是一另從生態學和地理環境的角度出發，研究大模民眾叛亂活動的代表作品。就像孔復禮的書一樣，施堅雅的理論（在此處是地理區畫及中心／邊緣）明顯可見，甚至更為強烈、直接。

周錫瑞根據施堅雅將中國分為八（九）個鉅區（macroregion）的理論，略加修正，將山東全省分為膠東半島、濟南昌邑一帶、魯南山區、濟寧和魯西南、魯西北等六個區域。再進一步，根據每平方公里的人口數、產量指數、出租土地、非農戶的百分比、災重指數及每5萬人中的舉人數等六項指標，來判斷六個地區的城市化、商業化和教化的程度，這種利用量化的指標來考察區域間異同的作法，相當符合七十年代社會史盛行時，力圖將史家變成一種科學的根本精神。

根據這個量表和一些具體的描述，周錫瑞得出的結論是膠東半島和濟南昌邑一帶這兩個區域，是山東省經濟最發達的地區，同時也是政治上的重心。相形之下，魯南山區，作為長江下游邊緣地區的角色則相當清楚。但全書真正的重點，則是在魯西南和魯西北兩個區。魯西南天災的次數是濟寧的2倍，盜匪是濟寧的3倍，舉人數則是濟寧的4分之1，每5萬人中只有0.81個，是山東士紳最少的地區。歙州更以盛產土匪為名，是水滸傳草莽英雄的老巢。

義和團運動的中心魯西北平原，是六個區中面積最大人口最稠密的地區，人口密度每平方公里達250人，其中93%是農民，是山東省最純粹的農業地區，但糧食平均產量卻是全省最低。和裴易理描寫的淮北地區類此，魯西北因為黃河改道，天災不斷，其他河流也常常泛濫，水災和旱災頻繁。

19世紀末，一位美國傳教士醫生經過了義和團運動的中心地平原縣，對殘破、貧窮的村莊，作了如下帶有偏見的描述：

我們現在穿過一片平原，那里的人口照樣稠密。大約每隔一英里就有一個村莊，村里有土坯房，屋頂用麥秸或蘆葦蓋成。這些村莊大都有久經風雨的土圍墻，有的甚至還有門樓和笨重的大門。村里有樹，但曠野上卻根本沒有任何樹木或灌木，每一寸可利用的土地上都種著穀物。這些沉悶的現象令我很想家。到處都是骯髒、行將坍塌的土坯房，一些過年時糊的褪了色的紅對聯依然殘缺不全地留在破敗的門洞上。

就在這片令人昏睡的沉悶土地上，刀鎗不入，神明附體的幻術，打破了華北農村平坦、單調，甚至令人絕望的循環和桎梏。周錫瑞冷靜、長型焦距的「科學式」剖析，也一步步地迫近，利用一個典型的紀爾茲式的探索意義的手法，為荒謬、怪誕的民間信仰和宗教儀式，作了最同情的詮釋。年鑑式的生態／環境取徑，科學化的數據分析，左派的反帝國主義立場再加上對大眾文化同情的解析，讓周錫瑞的這本著作成為另一本西方學者中國社會史研究的典範作品。

如果我們接受Peter Burke的說法，把「大眾文化」的研究畫入「文化史」的範疇，那麼周錫瑞的義和團研究顯然已經有了很強的「文化史」的氣息。我們知道，「新文化史」的研究，在1980年代開始成為一項顯學，並且一度把「社會史」當作批判的主要對象。放在這個大的學術史脈絡下來看，周錫瑞在1987年出版的義和團研究，攫取了某些文化史研究的課題，其實是有迹可循，並不讓人意外。放在同樣一個文化史與社會史爭雄的學術史脈絡來看，杜贊奇（Prasenjit Duara），Culture, Power and the State : Rural North China, 1900-1942, (Stanford : Stanford University Press, 1988)的文化史取向，尤足耐人尋味。

首先，和他的老師孔復禮的第一本專著一樣，杜贊奇在全書的破題，就已經充分反映出時代學術潮流的影響，惟一不同的是：孔復禮在書的標題中用了「社會結構」，杜贊奇則是用了「文化」一辭。在文化史興起的過程中，「文化」一辭就像之前的「社會」一樣，變成了一個神秘、無所不包的萬能用語。杜贊奇全書的標題一開始就用了「文化」一辭，恰足以反映時代的影響。更進一步，從全書中所建立的兩個核心理論──「國家內捲化」（state involution）和「權力的文化網絡」（the cultural nexus of power）──我們更可以看出文化理論及文化史的研究。

「國家內捲化」主要是要指出，20世紀中國的國家在現代化過程雖然扮演愈來愈多的角色，建立了更多現代化的國家體制，但卻無助於社會的整體發展，反而加速了鄉村社會的解體。而根據杜贊奇自己的說法，「內卷化」這個概念是借自於知名人類學家紀爾茲（Clifford Geertz），紀爾茲最早利用這一個概念來研究爪哇的水稻農業，根據紀爾茲的定義，「內卷化」是「指一種社會或文化模式在某一發展階段達到一種確定的形式後，便停滯不前，或無法轉化為另一種高級模式的現象。」我們都知道紀爾茲所提倡的「象徵人類學」對新文化史的研究，影響至鉅，由此我們已不難看出杜贊奇受到「文化轉向」的影響。

而全書的另一個主要理論──「權力的文化網絡」──更清楚地標示出作者的「文化取向」。我在前文中提到，從孔復禮到周錫瑞都受到施堅雅關於市場體系和地理區畫理論的影響，但杜贊奇卻對施堅雅市場體系的理論提出挑戰，而意圖用「文化」來取代「市場」，對中國基層社會的運作模式，提出一套截然不同的詮釋模式。根據杜贊奇自己的定義，「文化網絡由鄉村社會中多種組織體系及塑造權力運作的各種規範構成，它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或巢狀組織類型。」杜贊奇雖然像孔復禮及施堅雅一樣重視村莊社會的組織（不管是垂直的等級組織或水平的巢狀組織），但他卻認為施堅雅的市場體系和中國村落的社會結構並不完全重合，所以必需用一更複雜，涵蓋面更廣的理論來取代之。

在另一個地方，杜贊奇對他所使用的「文化」一辭的意涵作了更進一步的說明：

「權力的文化網絡」中的「文化」一詞是指各種關係與組織中的象徵與規範，這些象徵與規範包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認并受其約束的是非標準。這種象徵性價值賦予文化網絡一種受人尊敬的權威，它反過來又激發人們的社會責任感、榮譽感──它與物質利益既相區別又相聯繫系──從而促使人們在文化網絡中追求領導地位。

換句話說，雖然杜贊奇對結構、組織仍有極大的興趣，卻試圖用一種看似抽象的感覺（尊敬、責任、榮譽），取代具體，並帶有極強的經濟意涵的「市場」，作為根本的切入點，而此處所謂的「象徵」，不僅是紀爾茲「象徵人類學」的基本命意所在，也是另一位對文化史研究有重大影響的社會人類學家布爾迪厄（Pierre Bourdieu）的核心理論之一。

在全書的後記中，杜贊奇對「權力的文化網絡」這一概念的使命，作了更具野心的詮釋：

我們需要創造的是一些兼容并包的新概念──這些概念能夠連接社會發展規律和歷史偶然性，能夠溝通上層文化與大眾文化，能夠將各個對立各方面調和起來而不使任何一方受損。安東尼．葛蘭西（Antonio Gramsci）的「文化霸權」和皮埃爾．布羅代爾（Pierre Bourdieu）的「習慣」均是這類概念中的很好事例。雖然這兩個概念調和了上層文化與大眾文化、結構與功能等對立面，但對研究某一特定文化細節的社會史學者來說，它們過于廣泛和抽象。確切地說，我們所需要的是能夠將我們觀念的普遍性與所研究的特殊文化相連接起來的概念。

「權力的文化網絡」正是這樣一個起連結作用的概念。它是一位歷史學家在某種制度背景中記敘事件展開的方法與社會分析學家對我的發現而產生的、又通過不同社會──時間領域來指導我的假設不斷作出評判的長期互相影響的結果。

「文化網絡」不僅彌補了中國學研究的方法論不足──將帝國政權、紳士文化與鄉民社會納入一個共同框架，并將權力、統治等抽象概念與中國社會特有的文化體系連結起來。

有趣的是，雖然這篇後記是以「社會史研究方法淺義」的標題為名，但上面的引文中不論是研究的課題（大眾文化）或引用的人物（葛蘭西及皮埃爾．布羅代爾）（本文譯作布赫迪厄），其實都和新文化史有更密切的關係。杜贊奇這裡要做的是將在西方文化中所產生的他所謂的「過于廣泛和抽象」的觀念和他所研究的特殊文化體系連接在一起，並讓他所熟悉的細部的資料和廣泛的概念指導下產生密切的辨證關係。雖然表面上是以「社會史研究方法」之名入手，但杜贊奇所受的文化史的影響，卻比前文所舉的每一位社會大眾都來得更強烈，也為從文化史的視野切入中國鄉村社會，作了開拓性的工作。