关于中国传统社会中妇女的闲暇娱乐生活，是一个饶有兴味并值得研究的问题。一般人都认为，在中国的传统社会中，妇女的劳动分工可以概括为“女主内”。所谓“主内”，又可概括为“相夫教子”、主厨、女红等等家内劳动。“严闺阁”是家风端正的重要方面，女子“大门不出，二门不迈”，乃是其品行的基本规范，这样似乎就谈不上户外的社会交往和公开的娱乐活动，其闲暇生活往往为家务琐事所占据，娱乐活动就只能限于家内。
但是根据本文的考察，这样一种传统的说法究竟在何种程度上成为事实，传统的伦理教条究竟在何种程度上得到遵守，付诸实践，还有很大的疑问。本文将要显示的，是在明清时期，妇女可以借口参加具有宗教色彩的种种活动，以满足她们外出参加娱乐性活动的愿望，这样，宗教活动与闲暇娱乐活动就发生了联系：一方面，妇女的闲暇娱乐活动往往都是一些宗教性的活动；另一方面，女性参加娱乐活动与投身宗教活动往往具有类似的动机和社会背景。
对几则官府榜示的分析
清康熙中，汤斌任江苏巡抚。在任期间，曾做下一件影响地方风俗的大事：他接受了一名周姓秀才的诉状，将苏州上方山五圣庙封闭，并上《奏毁淫祠疏》，得到皇帝批准，“严禁五圣庙，立毀其像，民间如有私藏容隐，则十家连坐；禁除太保，着令改业；巫祝、卜店不许判断，违者以逆旨论罪”。但就在同一月内（康熙二十五年三月），发生了两件事情：一是盛传像毁庙拆的“上方山五圣，赶在嘉兴府南鳗鱼堰地方，在一石桥下堍。嘉兴、秀水两县，疫症盛行，哄传五圣作祟，日日做戏宴待，酌献者每日数十家”。于是汤斌忽被钦召回京，升任礼部尚书并兼东宫官。后者显然与其拆毁“淫祠”有关系，遭到地方非议；同时说明以五圣为代表的诸神崇拜，在地方民众心态及日常行为中占有极重要的地位。
与此相关的是，汤斌在任期间，曾发布有《抚吴告谕》一篇，其中有几段关乎本文主题，故节引如下：
又曰妇女职司中馈，幼女学习女红，皆宜静处闺帏，别嫌明微，即异性亲戚，不得相见。及开元等寺，何物妖僧，创为报母之说，煽惑民间妇女，百十成群，裸体燃烛肩臂，谓之点肉食灯。夜以继日，男女混杂，伤风败俗，闻者掩目。而乃习久不察，视为故常，良可哀悯。即曰亲恩当报，生养死葬，自有定礼；违礼辱身，是谓不孝，何名报恩？合行出示严禁：嗣后不得仍众蹈从前恶习，如有犯者，许地方附近居民禀官，严拿究处，女坐其父，妇坐其夫，僧道容隐，不行举发，解院重责，枷示不贷。
…………
又日吴下风俗，每事浮夸粉饰，动多无益之费。……如迎神赛会、搭台演剧一节，耗费尤甚，酿祸更深。此皆地方无赖棍徒，借祈年保赛为多，图饱贪腹，每至春时，出头敛财，排门科派。于田间空旷之地，高搭戏台，哄动远近，男女群聚往观，举国若狂，废时失业，田畴菜麦，蹂躏无遗。……
以后在此为官的陈宏谋也发布过《陈文恭公风俗条约》，其中有许多内容的精神与前者一致，比如其中说：
妇女礼处深闺，坐则垂帘，出必拥面，所以别嫌疑、杜窥伺也。何乃习于游荡，少妇艳妆，抛头露面，绝无顾忌。或兜轿游山，或镫夕走月，甚至寺庙游观，烧香做会，跪听讲经，僧房道院，谈笑自如。又其甚者，三月下旬，以宿神会为结缘；六月六日，以翻经十次可转男身；七月晦日，以点肉灯为求福。或宿山庙求子，或舍身于后殿寝宫，朔望供役。僧道款待，惡少围绕，本夫亲属，恬不为怪，深为风俗之玷。现在出示庵观，有听从少年妇女入寺庙者，地方官即将僧道枷示庙门，仍拘夫男惩处。
…………
僧尼身入空门，原系六根清净，持素焚修。江南僧人，拥有厚资，公然饮酒食肉，赌博奸淫，盘剥占寺，设计骗人，藏匿妇女，无恶不作。……凡妇女烧香做会，听讲翻经，宿庙肉灯舍身，皆由僧道设此名色，或遍贴传单，或发帖邀请，煽诱骗财。并将佛经编为戏剧，丝竹弹唱，俨同优伶。嗣后责成僧道官稽查送究，徇隐连坐。女尼中有少妇幼女，带发修行，艳服男装，勾引男妇，无异娼妓。又惯入富家，吹唱弹经，甚而群尼一路弹唱，赴庵烧香，……遂有恶少结队跟随，途中拦截，逼令弹唱为乐。一切引诱淫荡之事，皆尼庵之所有。……
他们的后任对前任的批评深有同感，所以如裕谦有所谓《训俗条约》，丁日昌有“告谕”，其中都强调了妇女的行为规范问题。在比他们（巡抚）低级的官员中，也有许多类似的告诫。比如清初戴舒庵在浙江天台县任上，先后发布《严禁妇女入庙烧香以正人心以端风俗事》，及《再行严禁妇女入庙烧香以养廉耻以挽颓风事》两文，均谈到妇女“红裙翠袖，屡来兰若招提，与剃发披缁频频相对”；“俏装倩服，挈溘提壶，玩水游山，朝神礼佛。嬉戏于慈云之地，杂沓于缘觉之所”，等等现象。认为这些“真正可鄙，可贱，可悲，可痛！若不严加禁止，将来败俗安穷！”
以上这些地方官的榜示至少说明了以下几个问题：一是此时期妇女仍有较多的户外活动机会，二是这些活动往往带有宗教的性质，三是这些活动与女性面临的社会压力和诸多社会限制有关，四是这些活动与女性宗教师有密切关系，五是广大下层民众，包括参加这些活动的妇女之家属都对此加以容忍，但却为上层官绅所深恶痛绝。以上这些，都将在本文中得到不同程度的分析。
需要加以说明的是，在这里，地方官的矛头并不是指向宗教领域，这些问题并不是宗教问题，而完全是整顿风俗的问题。我们只要稍加注意，就会发现这些榜示都是“风俗条约”、“训俗条约”，而汤斌又是以整顿风俗闻名天下的，据统计，《汤子遗书》中所收汤斌在江宁巡抚任上的146件告谕中，约有45件与整顿社会风俗有关。在汤斌赴任之前，曾蒙康熙皇帝的召见。后者嘱咐他：“居官以正风俗为先，江苏风俗奢侈浮华，尔当加意化导。”妇女随便地抛头露面，与男子一起出入公共场合，特别是给那些不守清规的和尚尼姑以可乘之机，这正是风俗败坏的表现，需要加以彻底的清除，这倒并不见得是这些行为会对基层政权组织立刻造成什么直接的威胁，也不见得是针对妇女的这些非正统行为的宗教背景，而只是简单地针对妇女参加户外娱乐活动本身，实际上就是针对妇女的户外闲暇生活。至于和尚尼姑们，只有当他们的行为与应该严格限制的妇女的抛头露面联系起来时，他们才有应该加以惩罚的罪过，否则一切正常，因此一般而言，以上引述的官府告谕只是揭示了一个事实、一种风气，而没有表现出对“正当”宗教行为的不宽容态度。
当然，本文也顺便谈谈与此相关的官府对宗教活动的态度。现在，许多西方历史学家都认为，明清时期政府对待各种不同的宗教行为都是比较宽容的，只要这些行为不威胁到行政的运作。这的确说明了一部分问题，因为统治者也要利用宗教神权来进行统治。明太祖就是一个典型，在他的鼓励之下，中国官方的神统得到极大的丰富，民间的杂神也得以保留。“洪武元年命中书省下郡县，访求应祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，著于祀典，令有司岁时致祭。二年又诏天下神祇，常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，禁人毁撤祠宇”。明武宗、明宪宗与藏传佛教有密切的联系，而明世宗则热衷于道教，这都对明代宗教势力的发展起了推波助澜的作用。
但是这里还存在一些问题：首先，明初是一个相对保守的时代，到明中期以后，由于政治的相对无序状态和区域经济的发展，出现了一种文化相对自由解放的氛围，到清初又重新经历了一个儒学正统秩序重建的过程。清初对民间宗教信仰的警惕，正是对明中期以来民间文化繁荣的一个反弹。因此政府官员反对举行迎神赛会的禁令到处可见。我们不能不注意到政府在不同阶段对民间宗教的不同态度和政策。其次，虽说只要民间宗教行为对政府不构成威胁，政府对它们就会比较宽容，但是从本质上说，这些行为不可能不对政府的社会控制毫无危险，这一点是地方官员都能认识到的。明清时期出现的许多民间宗教教派几乎最后都有组织反抗政府的活动，并且遭到政府的防范和镇压，甚至一般的、作为民众日常生活组成部分的迎神赛会都可能有这样的危险。雍正时的重臣田文镜曾发布“严禁迎神赛会以正风俗事”，说“乡愚男妇聚处浑杂，不但败坏风俗，抑且阴作匪为。若不严加禁止，日久酿成祸患，诚非细故”。他说造成“邪教”的根源，“皆自迎神赛会而起”。再次，政府对“正祀”和“淫祠”的严格区分从明到清一直都是存在的，属于国家祭典范围内的宗教行为是合法的，而属于“淫祀”的宗教行为就是非法的，至少是不道德的，因此必须取缔。基于此，我们不能笼统地认为明清时期政府的宗教政策是比较宽容的，尤其当这些宗教行为与风俗上的不良现象联系在一起的时候，比如妇女随便出入宗教场合，就更需要加以禁止。
附带要说的是，当我们探讨明清政府对宗教行为是否比较宽容的时候，必须注意统治者对宗教的态度与欧洲中世纪罗马教廷对宗教异端或世俗国王对基督教的态度有极大区别。也就是说，西方学者应该要尽力避免用他们熟悉的欧洲宗教史知识来判断中国明清时期的情况。当明清的许多统治者表现出对各种宗教行为比较“宽容”的态度时，实际上这并不是一种“宗教的”宽容，因为他们自己通常并不是某种宗教的皈依者，并没有出于捍卫某种宗教而压制别的宗教的企图，而只是对各种意识形态或社会行为的自由开放无力控制、或根本不想控制的表现之一，明清民间宗教信仰的繁荣发展与儒学异端的出现、民间文艺的繁荣、社会下层地位的上升、人口的自由流动等等现象，具有共同的发生基础。
地方行政官员具有双重的身分，一是作为国家统治秩序的维持者，他的主要职责在表面上是“保境安民”，但实际上首先是要保证向国家按时如数地交纳赋税，其次是保证本地不要出现不稳定的因素；二是作为受儒家道德思想长期熏陶的士绅，他必须在自己恪守传统道德规范的基础上，与他人的一切有违这种规范的言行做斗争。因此，他既是国家利益的保障者，又是儒家伦理规范的卫道士。儒家知识分子的最高理想和追求，就是所谓“修身、齐家、治国、平天下”，道德修养是一切的基础。因此在他身上，从总体上防备异端行为的行政职责，与捍卫儒家道德原则的道德责任是同时体现着的，这二者虽然有区别，但却不是对立的，而且还经常是高度统一的。
当民间的宗教信仰活动与儒家的行为规范协调一致的时候，当它们都具有意识形态的社会控制功能的时候，统治者就可以对其加以宽容；但当它与儒家的行为规范严重不符的时候，甚至当它成为一种造成社会失控的地方或民间意识形态的时候，统治者就要对其加以打击。而这种打击如何实施，取决于统治者对其造成的后果是如何认识的。就本文开始时提到的汤斌禁毁五通神一事而论，已有学者正确地指出，这反映了康熙皇帝把“道统”与“治统”相结合的企图，其相对有效则“反映了清初国家政权的壮大，而明代地方官毁五通神不成功，则是因为国家权力不够强的缘故”。加上前引雍正时期田文镜对民间迎神赛会的态度，可以知道统治者是把整顿风俗的道德实践与保证地方社会政治秩序的稳定统一起来的。
但是，本节之所以引述这些官府榜示，一方面是为了表明地方官员对妇女借宗教活动而抛头露面的不满，另一方面则主要显示一种客观现实，就是明清时期妇女存在许多户外闲暇活动的机会。也就是说，如果不是社会上存在大量的妇女参加宗教性活动的现象，如果不是这种现象被认为是与宋代以来的儒家道德规范严重不符，如果不是这种现象屡禁不止，不同时期的地方官员就不会这样重视此事，三番五次地发布禁令。本文由此而展开的，就是明清时期妇女如何利用参加宗教性的活动，尽量扩大自己自由活动空间的过程。
妇女的宗教活动、闲暇生活与女性亚文化
我们必须认识到，传统的道德规范并不鼓励、甚至不赞成妇女参加宗教活动，但似乎又没有过多的借口来禁止。比如一些大户人家的妇女吃斋念佛，还常请尼姑来家里讲经说法，《金瓶梅》第39回、51回等就描述了这方面的情节。浙江天台也是“访有巨族名门中年嫠妇，请来衲子，邃屋高扃，朝夕与俱，名曰教经。经年累月，供奉在家”。这是被地方官员当作陋俗恶习来看待的。他们的理由是，包括尼姑在内的“三姑六婆”往往起了败坏风俗和妇女名节的作用，而且更为重要的是“尼姑以轮回因果之说蛊惑妇女，日浸月渍，遂引诱出外，名为念佛，听经受戒，斋僧布施其间”。所以人们认为，妇女在家念经并不可怕，可怕的是会被尼姑引诱出外，与和尚等男性混杂在一起，造成丑闻。
妇女在家持斋念佛在明清时期是比较常见的现象，其中包括上层社会的妇女，也包括城市和乡村中的普通女性。但多数是中老年的妇女和生活中遇到挫折的女性。《金瓶梅》中的吴月娘虽是西门庆的嫡妻，但婚姻生活并不美满，看着丈夫与其他妻妾来往，自己只好忍气吞声；前面所说天台县的“中年嫠妇”则是指为已故丈夫守节的寡妇，她们要长期独立支撑家庭，度过寂寞枯燥的时光；《醒世姻缘传》里的计氏因气愤丈夫宠爱新娶的小妾，“生了一段不贤良降老公的心性”，所以频繁与两个尼姑来往，被那小妾珍哥看见大骂：“好乡宦人家！好清门静户！好有根基的小姐！大白日赤天晌午，肥头大耳朵的道士，白胖壮实的和尚，一个个从屋里出来！”
因此，一方面，佛教论证现实世界的痛苦和来生的幸福，可以使妇女比较心甘情愿地忍受她们所经历的痛苦和挫折，另一方面可以调节她们平时生活中的单调和枯燥，使她们通过与尼姑等的接触，了解外面那丰富多彩的世界。《金瓶梅》里女眷们听说因果，“直从张员外家豪大富说起，漫漫一程一节，直说到员外感悟佛法难闻，弃了家园富贵，竟到黄梅寺修行去”，又讲佛祖如何出家的故事，使人有听书听曲的感觉。《醒世姻缘传》里的郭尼姑“到了人家，看得这位奶奶是个邪货，他便有许多巧妙领他走那邪路；若见得这个奶奶是个有正经的，他便至至诚诚，妆起河南程氏两夫子的嘴脸来，合你讲正心诚意，说王道迂阔的话，也会讲颜渊请目的那半章节；所以那邪皮的奶奶满口赞扬他，就是那有道理有正经的奶奶越发说他是个有道有行的真僧”。所以“任你甚么王妃、侍长、奶奶、姑娘、狠的、恶的、贤的、善的、妒忌的、吃醋的，见了那姑子，偏生那喜欢不知从那里生将出来，让吃茶，让吃饭，让上热炕坐的，让住二三日不放去的，临行送钱的，送银子的，做衣服的，做包巾的，做鞋袜的，舍幡幢的，舍桌围的，舍粮食的，含酱醋的……还有奶奶们托着买‘人事’、请‘先生’的”。上述引文虽然反映了知识精英对这种状况的不满，但也反映出民间妇女喜欢与尼姑交往的事实，反映出妇女除了通过听讲佛教教义获得精神上的平静以外，更多是为了缓解日常生活中的寂寞和苦闷，解决实际生活（包括性生活）中的需要。
妇女在家吃斋念佛、请尼姑讲经说法，更多地出现在上层社会礼法观念较强的家庭之中，对于活动自由度较大的普通妇女，则不限于此，她们更为频繁地参加户外的、与生活礼仪相关的宗教性活动以及具有宗教色彩的节庆日活动。时人已经注意到妇女在户外的宗教活动中成为积极的主角的特点，比如河南新乡三月十八日城隍庙会时，“城乡妇女烧香者众，有肩铁索者曰‘代重’”；湖北天门的朝山烧香活动“自元旦起，三月止。若老妪少妇，群聚匍匐境内寺观烧香，俱用僧道随审疏文”；前引苏州吴县七月晦日为地藏王诞，“妇女烧香开元寺，脱红裙以忏产，点肉食灯以报母恩”；浙江乌程“村庄流俗，以佛经插入劝世文俗语，什五群集相倡，私名曰宣卷，盖白莲之余习也。村妪更相为主”。
从以上的记载可以看出，妇女出外参加宗教性的活动，实际上是家内讲经念佛活动的合理延伸。即使从对信仰的虔诚来说，她们认为到寺庙佛像前去祈祷还愿，比在家中更能收到效果，与神的联系更为直接。而由于传统赋予妇女“主内”的职责，使她们具有对家庭成员的平安幸福负责的意识。上述妇女的“代重”在各地的城隍庙会中普遍存在，就是通过披枷戴锁的形式，代替自己和自己的家人、特别是已故的家人偿减罪孽，是一种自我体罚以求得神灵宽恕的心理之表现。妇女认为自己应该为有过失的丈夫、父兄或儿子偿还孽债的责任。而吴县妇女在寺庙中用蜡烛烧烫自己的肩部和背部，一方面也是同样心理的表现。她们认为母亲生育自己经历了极大的苦痛，自己必须经受同样的肉体的磨难才能报答母亲的恩情。而在寺庙佛像面前进行这样的活动，意味着通过神来作为自己真诚的见证。而在另一方面，她们自己也都经历过或即将经历生儿育女的痛苦过程，这似乎反映出她们以报母恩为借口，表达对自身命运的某种不满，即经历了生养子女的艰辛，却又得不到相应的回报。因此她们的“点肉食灯”可以被视为一种带有明显性别色彩的群体抗议的象征。
为家庭成员还愿是妇女出外进行宗教活动的一个主要目的，也是一个合理的借口。《金瓶梅》里记吴月娘“商议要往泰安州顶上与娘娘进香，西门庆病重之时许的愿心”。结果由其兄陪伴，二男仆跟随，到岱岳庙“正殿上进了香，瞻拜了圣像……然后两廊都烧化了钱纸，吃了些斋食”。按一般的规矩，不说这样单身妇女出门需要男性陪伴，就是以妇女为主组织的进香活动，也要求有男子随行。《醒世姻缘传》里的道婆组织妇女去泰山进香，虽说打着“增福赦罪”的旗号。但也明说是为了看景致。这种活动“有丈夫跟着的，有儿的，有女婿侄儿的，家人的，随人所便”。淮阳地区的“斋公会”“会员虽全为妇女（彼等年龄多在五十岁左右），而会首则系男子充任，盖助彼等管理会务，乃伴送至数里外之某庙烧香也”。在这种宗教活动中，男子显然是处在附属的地位，只不过是为了保证妇女的安全，同时弥补妇女出门经验的不足。因此在这种宗教活动中，男性的跟随是被动的，起着管家或保镖的作用。
妇女参加宗教性的活动，无论是为了履行传统赋予自己的照管家庭的职责，还是为了解决与自己相关的精神的或生活的问题，都形成了女性独特的亚文化，而这种亚文化的形成又是女性所面临的独特问题或困境所导致的。获嘉“乡间善男信女……迨至中年以后，儿女成立，米盐琐计不甚关心，乃邀集伴侣，醵金结社，朝山烧香，以为娱乐”。“这烧香，一为积福，一为看景逍遥”，以宗教为借口达到调剂平时枯燥无味之生活的目的，满足自已对家外世界的好奇心，与男性平等地出入公开场合。这是我们在文献中经常可以见到的景象。比如河南祥符，三月二十八日为岳帝诞辰，“乡媪村姑，尘面蓬首，妖童冶女，艳服靓妆，结队而来”；山东某地“三月三日玉皇庙会，真是人山人海，拥挤不透的时节，可也是男女混杂，不分良贱的所在”；江苏南汇四月十二日“城隍白夫人诞，商贾云集。庙中演戏，小家妇女排坐东西楼观剧，浮浪子弟评头论足，腆不为怪”。但是，这些出自人类基本欲求的行为是与男性基本相同的，只不过后者并不需要宗教信仰作为参加活动的借口而已。当我们特别注意宗教性的节庆活动中的女性活动时，女性的亚文化特征就更清楚地凸显了出来。
正月十五的观灯活动出自古代对东方太一神的祭祀，后又与佛教的燃灯习俗结合起来，成为延续至今的元宵节庆典。本来元宵节是个全民同乐的节日，《隋书·柳彧传》说全国各地在这个时候“充街塞陌，聚戏朋游”，而且是“尽室并孥，无问贵贱，男女混杂，缁素不分”。但是在其中又分化出女性独特的文化活动，主要体现为“走百病”和“迎紫姑”。妇女与月圆有密切的象征关系，因为月为太阴，与女性一致，而月的圆缺周期又与妇女特有的经期、甚至婚姻和生育有密切联系，因此古有“男不拜月，女不祭灶”之说。元宵节是一年中第一个月圆之日，所以自古就有妇女的积极参与。唐代元宵之夜，“妙简长安、万年少女妇千余人，衣服、花钗、媚子亦称定，于灯轮下踏三日夜，欢乐之极，未始有之”。宋代晁冲之的《传言玉女》词说：“绣阁人人，乍嬉游，困又歇。笑匀妆面，把朱帘半揭。娇波向人，手拈玉梅低说：相逢常是，上元时节。”说明这一天是妇女出外活动游耍的时间，后来妇女出游被称之为“走百病”，指此时一走，可以一年不生病。这显然也是为妇女公开出游寻找的合理借口。宋代的一则轶闻颇能说明问题：“司马温公在洛阳闲居，时上元节，夫人欲出看灯，公曰：‘家中点灯，何必出看?’夫人曰：‘兼欲看游人。’公曰：‘某是鬼耶?’”。
如河南汲县，“十六日，妇女结队出游，俗谓之走百病”；湖北黄安“城乡妇女于十五日相率联游，谓之荡元宵，亦谓之走百病”；《金瓶梅》中记：“惠莲……出来跟着众人走百媚儿。月色之下，恍若仙娥，都是白绫袄儿，遍地金比甲。头上珠翠堆满，粉面珠唇”；“陈经济因走百病儿，与金莲等众妇人嘲戏了一路儿，又和来旺媳妇宋惠莲两个言来语去”。作者把“走百病”改称为“走百媚儿”，可知在人们的眼中，这是妇女在公开场合一展娇姿的好机会。
我们还可以在“走百病”的活动中发现与妇女生活息息相关的习俗。比如清代京师的妇女“竞往正阳门中洞摸门钉，谶宜男也”。“正阳门中洞”这个位置与门钉的象形，无疑是男性生殖器的象征，妇女在月圆之夜、即阴气强盛之时触摸阳刚的象征，表示一种对男女结合生子的最恰当时机的选择。广东各地的方志往往记载妇女在这天夜里到园中摘取生菜，“各家田园蔬菜任人夜撷不禁，谓之‘偷青’”，“或以求子”。这也是以“生菜”的谐音表示“生崽”。与此相类似的是，后人回忆四川成都没有生育过的妇女到别人家里去偷一碗元宵（汤圆）来吃，也可以生儿。与此相类似的还有许多地方八月十五的“摸秋”习俗，即到别人园子里去偷瓜，同样表示可以生男。如湖北房县中秋节时“俗有摸秋之戏，入人家蔬圃摘瓜抱归，鼓乐送亲友家，或暗伏置帐幔中，以为宜男之兆”。这种习俗的共同之处在于去別人那里“偷”，这表示一种隐喻，即自己的丈夫遇到了生育功能上的麻烦，需要“借种子”。这可以与本文后面所举陕西“祈子会”的例子相比较。
“迎紫姑”也是上元前后妇女、特别是未嫁少女的活动。紫姑信仰起源也较早，她作为人妾遭正妻嫉妒，常被迫做污秽之事，所以在被折磨而死后，成为厕神，有占卜的功能，这样的信仰在南朝时就已流行。与此同时，她又与蚕桑之神合一。无论是为人妾的传说，还是预测蚕桑的神格，都与女性的生产和生活有关，因此成为上元节这一与阴性相关的节日中一项特殊的女性活动。妇女迎紫姑一般有两重意义：一是占卜一年的收成，如河南灵宝“十五日后，妇女插紫姑，以卜一岁之丰歉”；二是妇女出于对紫姑的同情，而在神前表示不做妒妇，如广东东莞，“相传紫姑以是夜为大妇所逐死，故俗悯而祀之，亦相戒以不妒也”。总之妇女迎紫姑神的习俗，与妇女难于把握自己的命运有关。但与“走百病”相同的是，“迎紫姑”也是妇女的、特别是乡村的一项游乐活动。唐朝诗人李商隐曾做《正月十五闻京师有灯恨不得观》诗，其中说“身闲不睹中兴盛，羞逐乡人赛紫姑”，说明与城市的观灯相区别，赛紫姑神则是乡村在正月十五时的重大游乐活动，到清朝时湖北安陆还是“村中多请紫姑神以为乐”。由于紫姑有占验的功能，所以妇女往往在一起测字占ト，实际上城市中人，比如《红楼梦》中描写的大家妇女的猜灯谜，就源于民间的迎紫姑测字占卜活动，并且逐渐从一种宗教神谕现象变为一种娱乐性的智力游戏。这种与月圆有联系的宗教节日习俗，也被某些地方转借到八月中秋。比如湖南桂东地方，“女孩率姊妹设瓜饼、茶食，对月奠于净所，以米筛、竹箸为卜，谓之迎月姊”。
与此相类似的还有妇女在“七夕”时“乞巧”的活动，这固然源于牛郎织女的故事，也与妇女和月亮的关系分不开。牛郎织女故事与七夕乞巧的习俗至少在汉代就已产生，在这个故事中，女性依然是主角，因为她以天孙的身份嫁给普通的牧人，而且是纺织之神，而男性则退居次要地位。因此它既与妇女的爱情婚姻生活有关，也反映了女子对心灵手巧、擅长女红的愿望，这则与社会对妻子或主妇才能的基本要求有关。同时唐代敦煌曲子词中的几首《拜新月》，反映了当时的妇女在七夕拜月，祈求与丈夫、情人团圆的习俗，并与月下穿针乞巧的风俗结合在一起。
从宋元到明清，七夕的拜月乞巧习俗一直流传下来，成为女性的专门活动。荥阳地方“妇女乞巧，以盆贮水曝烈日中，顷之水膜凝面，举绣针浮之，谛视水底针影，有成云物花鸟之影者为上，有成剪头牙尺之影者为次，谓乞得七巧，女伴相贺；其影粗如槌、细如丝为拙，则群相哄笑”。“幼女尤忌，或至垂涕泣，其母每曲慰之”。这是妇女以针线女红为本业，希望织女保佑，以后成婚才好为人夸奖。但也有的地方除穿七孔针“乞巧”外，还翘首云汉，卜牛女会合”。广东番禺七夕“为七娘会乞巧，沐浴天孙圣水。以素馨、苿莉结高尾艇，翠羽为蓬，游泛沉香之浦，以象星槎”。这则是因牛郎织女爱情悲剧导致的某种心理，即青年女子希望自己的婚姻能够美满幸福。甚至像通州、武清等地竟称该日为“女节”，即妇女自己的节日。这当然反映了妇女对自身命运的焦虑和关切。在明清的一些知识妇女中，七夕是诗词作品的常见题材，在这些作品中，主要是“表达她们的苦恼、孤寂和欲望”，但却集中体现她们对爱情和婚姻方面的不满足。而在普通的农家妇女那里，对于女红技术的渴望则得到更多的强调，这形成了一种鲜明的对比，反映了她们面临的困境的相同与差异。
在湖北房县，“七夕”时妇女还组成了“乞巧会”，她们把豆子放进竹筒，培育出芽，再绑上草，做成织女的形象，“描画眉目，妆饰如生，祀以果瓜、香花，姊妹行严妆咒拜”，用豆芽映在水盆里“乞巧”。但重要的是如果有“男子潜窥，则有怪风，为织女暴云”。表示妇女的独特行为排除男子的参与，从而形成一种性别禁忌。对这种由特定的节日习俗构成的女性亚文化，汉唐以来也为男性普遍认同，许多文人撰写了大量以“七夕”或“乞巧”为题材的诗词歌赋，体现的大都是对妇女生活及心理的关注。
女性、女神与女宗教师
在上节中，我们提到妇女与男性共同参加宗教性的活动，并以此作为自己的闲暇娛乐，同时在这些男女共同参加的宗教性活动中，也存在以女性为主的群体活动，因为女性又有自己独特的世俗或宗教目的，从而在一定程度上形成了妇女的亚文化。在本节中，我们将把注意力集中在女神崇拜与女性宗教师的参与上，由于女神的崇拜者大多是妇女，而与女宗教师来往的也都是女性，探讨她们之间的联系也许可以更清楚地反映出宗教活动中的女性亚文化。
在中国民间信仰中的女神数量是很多的，像上古神话中传下来的女娲、西王母，佛教中由男神转为女神的观音，风雨雷电四神中的电母、碧霞元君、天后、临水夫人、紫姑、八仙中的何仙姑、麻姑，城隍、土地神等男神的配偶，在全国各地都比较普遍，区域社会中的各种名目的女神就更是数不胜数。之所以存在这样的状况，一是由于古代留传下来的女神崇拜传统，二是出于各宗教系统对于女性信众的吸引需要，三是妇女本身有与男子不同的精神需求，造成众多女神及其信仰的产生和延续。
女神以及女神信仰的存在，与妇女独特的生产和生活需求有关，这些女神也就被赋予了满足这些需求的功能。比如河北任邱有孝感圣姑庙，建于明崇祯四年，据说是祭祀孝女郝氏。郝氏是秦朝时人，靠养蚕养活双亲，成人后不嫁，直至父母病死后，自已也哀恸而死，因此得到本地人立庙纪念，被汉光武帝（刘秀）封为孝感圣姑。“邑人以姑生前好饲蚕，尊姑配享先蚕，号蚕姑庙”。另如浙西的蚕农也供奉马头娘或蚕花公主为蚕神。广东佛山的禾谷夫人信仰，也见于广东其他地方，“禾谷夫人或云后稷之母姜嫄也，今乡之禾花庙或是欤”。姜嫄在一些地方是被赋予求子的功能的，但在这里却因后稷的农神身份而被赋予农事功能。
与此相关的，是女性与水的关系。由于水与农桑关系密切，所以人们一直渴望风调雨顺，一些女神便被赋予了除旱的功能。比如河北任邱有五龙潭，潭上有龙母庙，相传建于唐代。明成化年间大旱，宪宗还派太监梁芳前来祈雨，“三祷三应”。山西定襄有龙母洞，其中有龙母像。明万历间大旱，知县徒步来这里祈祷，“是日果得大雨，三日方止”。山西太原晋祠中的圣母在传说中具有解旱和防涝的功能，塑像是她坐在瓮上，以防水奔流不止。时人认为，“有天地即有山水，水阴物，母阴神，居人因水立祠，始名女郎祠。后祷雨有应，庙制始大。坐瓮之说，盖出于田夫野老、妇人女子之口，非士君子达理者所宜道也”，说明女性与水同属阴，故往往把降雨解旱的功能赋予女神。在实际生活中，一般家庭的汲水、农事中的抽水灌溉，也往往是由妇女来承担的。
与生产活动相比，女性与女神的关系更多的反映在有关生育、婚姻和抚养婴幼子女等生活问题上。大多数女神庙都具有保佑生育和儿童健康的功能，比如全国普遍存在的观音信仰，就是因为后者具有“送子”的功能。如苏州吴县二月十九日“观音诞，僧尼建佛会，妇女炷香膜拜者尤众”；佛山六月十九日“妇女竞为观音会，或三五家，或十余家，结队醵金钱，以素馨花为灯，以露头花为献，芬芳浓郁，溢户匝涂”；河北鸡泽的观音堂，又称送子娘娘庙，各村庄共有60多座。在北方，碧霞元君受到普遍崇拜，也是因为她有保佑生育的功能，河北安肃就有碧霞宫18座。永平府四月十八日祭祀天仙（即碧霞元君），称为“拜庙”。“盖妇人求者、又童男女多病者，以小纸秸为枷锁，荷之诣庙祈祷”。其他女神往往也被赋予这样的神格，比如河北完县有木兰祠，“木兰将军庙中配享有俗所谓子孙娘娘者，司人间小儿事，似与将军关涉，或曰住持人为香火供祭计，以诱愚夫愚妇耳”。
在南方，这种情况也同样普遍。比较典型的像广东地区普遍奉祀的龙母神、金花夫人，福建、浙江地区的陈靖姑，广西地区的花林圣母等，都具有保佑生育的功能。如广州的金花会，“惟妇人则崇信之，如亚妈庙各处，内列十二奶娘，妇人求子者入庙礼拜，择奶娘所抱子，以红绳系之，则托生为己子。求子多验”。佛山忠义乡有柳母庙，据说“求子亦有验”。广西来宾县的花林圣母庙“香火最盛，其赛会游神，远乡毕至。其神三像并坐，中一像貌最老，左右者次之：在右者类中年妇，锦袍玉带，凤冠珠履，俨然妃嫔宫妆；旁座别有七子、九子两娘娘，韶秀如三十许人，华裾霞袂，群儿攀附胸腹肩膝，一七，一九，隐寓多男之意”。
浙江遂昌、云和等地的类似女神信仰也很普遍。如遂昌五龙山下建有马夫人庙（明万历己酉建），“有祓麟桥，祈嗣者祷无虚日”；在君子山麓有瑞莲堂，亦祀马夫人，“祈祷辄应”，后又添造百子堂。无独有偶，相邻的云和亦有明弘治间所建马天仙庙，或称感应夫人庙。后来又增祀陈氏（靖姑）、林氏（妈祖）二夫人，分别称为护国马夫人、顺懿陈夫人及管痘林夫人。此外三女神还有各自单独的庙宇，奉祀之期不同，但“皆有灯会”。甚至梨园中有演夫人戏的，民间有唱夫人词的，“叙述遗事，俚俗皆知”。有意思的是，马夫人的诞辰被定在七夕之日，与传统的“女节”合一；从“管痘”这个词则看出林夫人在此地的职司；而陈夫人在传说中死于难产，化神后更成为保佑生育的专门神祗。
由上例可知，往往女神崇拜具有强烈的特殊功能，对妇女具有特殊的意义，保佑生育是其中最重要的一项。在传统社会中，生育繁衍的功能被归诸女性，如果婚后长久无嗣，很少认为是男性的责任，娶妾以延续香火就是这种观念的集中体现。《金瓶梅》中李瓶儿生子，地位陡然上升，深受西门庆的关心和宠受，也引来无子的潘金莲的嫉妒。因此妇女在生育问题上遭受的精神压力异乎寻常地大，求神赐子的现象便出自这种心理需求。尽管亦有至男性神的庙中去求子的现象，但习俗更多的是认为女神与生育更有直接关系，把保佑生育的功能赋予女神。同时，女性与女神之间发生宗教联系，在信众的心理上比较容易接受，有自然之感，正好像传统社会中女儿的婚姻、性、生育等知识往往来自母亲、长嫂一样。
出自生子压力而赴女神庙祈嗣的一个较极端例子，见于刘宏岐、王满全撰文所述之姜嫄庙祈子会。姜嫄庙在陕西岐山周公庙之处，姜嫄为周始祖弃之母，传说她踩了野外巨人的脚印，感应而孕，故成为神灵送子的典型，并由此担任了送子娘娘的角色。据云来此祈嗣者多为婚后数年不育或因其他原因无子女的已婚妇女。她们除焚香默祷、求童鞋、泥童子并吞服泥童子之生殖器等仪式外，通常还要找一男子同宿，双方不问姓名，天明分手。据说西观山祈子会、凤翔灵山祈子会、宝鸡钓鱼台庙会、临潼骊山娘娘庙会中，均有此“野合”习俗。这种较为极端的例子一方面可以姜嫄传说的神秘性和公认性赋予这种婚外性关系以合法性，另一方面可以成为对某种传统观念的反动，即当男子生育功能障碍而无法有嗣的情况下，在妇女绝无可能公开与丈夫之外的男性发生关系的情况下，成为解决该难题的可以接受的办法。总之，这种现象表明了无嗣者、特别是妇女面临的沉重社会压力，表明了宗教活动中的世俗目的。
妇女为生育面向女神祈求为男性所默许，因面比较公开化，但为自已的婚美满而祭神，则是秘密的，少见于地方文献的，但绝非不存在的，广东东莞的一首竹枝词这样说，“女儿香选好头黄，结伴龙沙礼法王。莲座花开祈并蒂，鉴祈莲子满莲房。”这里首先祈求的是美满的婚烟，然后才是生子。这也反映了女子在婚烟方面所遭遇的压力，因为我们看到在附近的番禺，“国朝百年来，番禺一邑其所称贞女者，志不绝书。而其甚者相约不嫁，联袂而死”。而在广州，“女子年及笄，多有犯绿郎以死者，以师巫茅山法治之，多不效。盖以嫁失其时，情欲所感，致为鬼神侵侮”。这都体现出社会对女子婚姻造成了某些限制，甚至造成了女性集体的行为反弹。所以她们往往利用祭神的机会结成某种女性的团体，像前述佛山六月十九日“妇女竞为观音会”；七夕的时候“闺中妇女以彩丝结同心缕，缕菱藕为花鸟，佐以龙眼、青榄，互相馈遗，曰结缘，婢仆络绎于道”。龙山乡三月十三日苏埠宋帝三娘神诞，“妇女之往祈祷者，华妆炫服，照耀波间。少者于此结金兰，老者亦于此相心抱”。甚至广州河南有三娘庙，“妓女伤迟暮者，祷之辄应”。
因此，正是由于妇女在传统社会中面临着比男子更重的压力，她们对宗教活动就更为积极。所谓“妇女多信鬼神，好算卦”。同时，由于她们平时户外闲暇娱乐活动比男子少，只有在宗教的掩饰之下オ有可能参与此类活动，故对此种机会绝不放弃。在前面举的许多例子中，都可以发现妇女在参加此类活动时都要穿戴打扮得十分漂亮，好像不是参加什么严肃的宗教活动，而是去约会或野游，就说明了这一点。在河南偃师，“近城妇女每于三伏之日集中于城隍庙中，男女混杂，夜坐于地，背相对而假寐。其风流之妇彻夜念经，或作捕蛾、推车种种之丑戏。民国以来，屡禁不辍。所以民国16年毁神像时惹出偌大风波，老婆成群将学生殴了一次，经县长弹压乃免”。由现代社会力图取缔此类妇女活动时所遇到的巨大阻力，可以反观明清时期妇女这种传统活动的力量。
女神信仰在此类妇女活动中的重要性，主要是由于相同的性別，从而在功能上可以给女性信众提供特定的服务，在心理上则比较接近。某些神（如土地、社神、五圣等）的女性配偶之出现，观音由男神转变为女神，都表明了女性信众的这种需求。除此之外，作为神与人之间中介的女性宗教师的出现，也往往起到这种作用。前引《陈文恭公风俗条约》中提到，“女尼中有少妇幼女带发修行……又惯入富家，吹唱弹经”；江苏南通在明末时“尼僧出入闺壶，煽惑女流，尤有不可言者”；又前引《湖州府志》也说妇女“艳妆入庙烧香”，都是尼姑以因果之说引诱出来的。《金瓶梅》、《醒世姻缘传》及其他明清小说也都大量描写了这样的情况，这都表明了女宗教师与妇女宗教活动及其闲暇生活的密切关系。值得注意的是，女性宗教师与上层大户妇女保持着密切联系，就像前面所引《醒世姻缘传》中的郭姑子那样。这一方面是因为下层妇女参加户外的宗教活动相对自由一些，而上层妇女容易被限制在家中，只好请尼姑进门；另一方面则是因为尼姑等交结上层贵妇是有利可图的，至少会对她们的活动给予庇护和支持，如果看看皇姑寺的女性信众名单，就可发现里面有不少是高官的眷属。
上述妇女与女神信仰之间的关系，使我们更容易理解她们与女性宗教师之间的接触。后者易为前者所接受，当然也主要是由于相同的性别。如果与男性宗教师频繁接触，显然会为家庭与社会舆论所不容。但更重要的是女性宗教师从自身出发，更易于理解女性的心理及物质需求，所言所论，更易打动女性的心。《醒世姻缘传》中对此曾有很好的说明：
再说明水镇上那两个道婆老侯、老张，她的丈夫、儿子，没有别的一些营运，专靠定这两个老𢱉辣指了东庄建庙，西庄铸钟，那里铸甚么菩萨的金身，那里启甚么圣诞的大醮。肯布施的，积得今生见受荣华，来世还要无穷富贵；那样悭啬不肯布施的，不惟来世就不如人，今世且要转贵为贱，转富为贫。且是那怕老公的媳妇，受嫡妻气的小老婆，若肯随心大大的布施，能致得她丈夫回心向善，不惟不作贱那媳妇，且更要惧内起来。那作妾的人肯布施，成了善果，致得那夫主见了就似见了西天活佛一般，偏他放个臭屁也香，那大老婆说的话也臭。任那小老婆放僻邪侈，无所不为，佛力护持着，赐了一根影身草，做夫主的一些也看不见；大约都是此等言语，哄那些呆呆的老婆。哄得那些呆呆老婆如拨龟相似，跟了他团团的转。
对于那些为人妻者，特别是那些为人妾者，内心最大的希望就是提高自己在家庭中的地位，免受丈夫或嫡妻正室的欺压，只有女性才能深切体会这种内心的痛苦，这也正是女宗教师成功的奥秘。《金瓶梅》中提供了一些例子，在这里使用也许有简单化之嫌，但确可说明不同性别的宗教师是怎样利用不同性别之人的不同心理，以达到他们的目的：西门庆将一胡僧请到家中，“问他求房术的药儿”；而薛姑子则用可怀孕生子的符水药来吸引吴月娘，并从此打入西门庆家中。
在明清时期的许多文献中，对这些女性宗教师的评价是很低的。如前引《陈文恭公风俗条约》中明确指出“一切引诱淫荡之事，皆尼庵之所有”；浙江上虞“近有女僧削发披缁，专于富贵不闲礼义之家，假神佛因果，绐诱妇女，拜师持斋，赴会听讲传经，种种淫邪之说”；戴舒庵在《天台治略》中，更是指斥“三姑六婆，乃诲淫之媒使，风月之牵头”。前引《醒世姻缘传》中把两个道婆描写成两个女骗子，称之为“盗婆”，把“布施的银钱，攒着买地盖房子；布施的米粮麦豆，大布袋扛到家去……布施的衣裳，或改与丈夫儿子穿着，或披在自己身上”。而《金瓶梅》则是这样描写薛姑子的：
原来这薛姑子不是从幼出家的，少年间曾嫁丈夫，在广成寺前卖蒸饼儿生理。不料生意浅薄……“专一与寺里的和尚、行童调嘴弄舌，眉来眼去……早与那和尚刮上了四五六个，也常有那火烧、波波、馒头、栗子拿来进奉他。……以后丈夫得病死了，他因佛门情熟，这等就做了个姑子。专一在些士夫人家往来，包揽经忏；又有那些不长进要偷汉子的妇人，叫他牵引和尚进门，他就做个马八六儿，多得钱钞。闻的那西门庆家里豪富，见他侍妾多人，思想拐些用度，因此频频往来。那西门庆也不晓的，三姑六婆人家最忌出入。
在明清文献和小说中，这样的描写十分多见，可见当时文人对女性宗教师的一般态度。
明清文人对女性宗教师行为之不耻，除了确实存在相当多以宣扬宗教为名来达到私人目的的情形外，也体现了他们对妇女以敬神为名，频繁参加公开的社交活动、从而大大突破了传统礼教束缚的忧虑，而女宗教师正是引导她们“突破”的重要媒介。对这一点，官绅士人们的判断倒没有错，然而他们并没有去进一步考虑为什么妇女愿意与这些女宗教师来往，她们参加宗教性活动的积极性为什么这样高，她们的深层动机究竟是什么。简言之，他们只从客观上寻找原因，而不考虑行为主体的主观动机，这就难免失之偏颇，以致仅通过法律手段严禁妇女入庙烧香、将违法僧尼枷示处罚等难以奏效。本文在下一节所要做的，正是对广大妇女的这种民间活动与官绅之反对态度及以其为代表的传统礼教规范之间的矛盾试做分析。
对两种不同态度的分析
由前论可知，对于明清时期妇女大量投身于各种形式的宗教性活动，存在两种截然不同的态度。广大妇女，特别是广大下层妇女，甚至包括相当数量的士绅家庭的妇女，以及她们的部分男性家属，对于这些活动都是积极参加的，但以地方官、地方文献的编纂者和其他传统伦理规范的倡导者，却对此持激烈的抨击态度。这里面大体上又可分为两类，一是不但反对妇女参加这类活动，而且也不同意男子参加，自己当然更不会涉足；一是自己也可以谈佛论道，但是对妇女这样做就完全不能赞成了。所以这里不仅反映出一种知识精英或社会上层与普通民众、特别是农民之间的态度差异，而且反映出男女两性之间的态度差异，因为他们面临的问题是不尽相同的，所以行为的反应也是有所差别的。我们不断从文献记载中发现他们的这种态度，但是这种反对似乎并没有起到多大作用，因为我们还是不断地发现他们对这种现象的记载。
若探究前面一种态度的发生动机，主要有两条。一是与妇女的社会地位、行为规范有关的。传统观念认为，“不孝有三，无后为大”，无子被列在“七出之条”内，对妇女的压力极大；男子可以三妻四妾，女子却需遵守严格的闺阁之训，没有与异性交往的自由，她们在家庭中的地位是极不稳定的，是很脆弱的；“女子无才便是德”，她们基本上没有读书识字的机会，即使有也毫无用处，故精神上往往极度空虚，一般而言，她们与丈夫、父亲之间少有精神交流的机会。总之，她们比男性更需要某种精神寄托，希望冥冥之中会有超人的力量来帮助她们改变较低的地位。
二是与妇女的闲暇生活相关的。按传统道德观念，妇女是不得随意离开自己的闺房的，不允许有以娱乐为目的的外出社交活动的，更是不允许有与异性的任意交往的，所谓“男女授受不亲，礼也”。妇女们闲暇时间往往是十分枯燥单调的，她们长期处在一定程度上的心理压抑之下，同时蕴藏着一种强烈的外出娛乐的渴望。而在明清时期，这种欲望宣泄的渠道之一，就是参加各种带有宗教色彩的活动，以娱神为借口，以娱人为目的。
这类活动的宗教色彩往往赋予女性参加者以正当的借口，使得男性家属难以拒绝。尽管中国大多数汉族人的宗教性并不强，但在表面上还是“敬鬼神”的，多数人、特别是下层民众也不愿落个“不敬鬼神”的骂名。比如《醒世姻缘传》中描写两个道婆来撺掇薛素姐朝山，后者的公公狄员外虽不是什么上层官宦，只是城里的中等人家的家长，也是满心的不高兴，不许他们与儿媳见面，但表面上还是要客客气气。请看下面的对话：
狄员外问道：“二位又到寒家，一定又是那位菩萨圣诞了?”
两个道：“这四月十八日泰山奶奶的圣诞，没的就忘记了?”
狄员外道：“正是，你看我就忘了。”从袖中取出一块钱来，说：“这是五十文钱，拿出来待使还没使哩，且做了醮资罢。”
这才把她们挡驾。
如果妇女提出去某庙上香祷祝，家人是不好阻拦的。更何况其祷神的目的是相当实用的，或为求子，或为家中老小平安，为死者超生，为病者痊愈，总之是为了家庭幸福的目的，其男性家属不但不好拦阻，还得陪同前往。
我们也可以从另一个角度证明这一点，那就是大部分地方文献都认为妇女比男子更热衷于宗教性的活动，即使是在今天，凡对中国地方民间宗教活动进行过田野调查的人，都还可以见到这样的情况，这当然是由于妇女的社会地位和所面临的社会压力与男子不同的缘故。青年或中年丧夫的寡妇可以作为典型的例子，冯梦龙《情史类略》记载一被旌表的节妇临死时嘱咐儿媳，以后家里有年轻丧夫的，一定不要守节，并让儿媳看她左手的大疤，说是年轻时“中夜心动，以手拍案自忍，误触烛缸，贯其掌”；纪昀的《阅微草堂笔记》则记一节妇被赐建牌坊时，有姊妹问她这40多年中，“花朝月夕，曾一动心否？”节妇则说，“人非草木，岂得无情。但觉礼不可逾，义不可负，能自制不行耳”。知识妇女或用儒家纲常约束，普通妇女则靠残毁自己的身体，更多的上层妇女就是通过信佛来保持心情平静。像宫廷中太后、太妃们居住的地方就建有许多佛堂、佛楼。SusanMann在前引文章中也指出了类似的情况，比如清代田雯的母亲张氏阅读《楞严经》，表示“老人自觉修斋好，不为儿曹讲佛经”；另一个明代妇女则认为佛教的冥思默想能使她的头脑一直保持清醒。根据AnnWaltner的研究，明代大学士王锡爵的女儿昙阳子最后出家，也与她对婚姻及守节的态度有关。
与上层知识妇女相比，下层妇女参与宗教活动的动机有相同的一面，但由于她们面临的社会压力不同，所以主要不是寻求精神上的慰藉，而是解决实际生活和家庭生活中遇到的困难。对于上层妇女来说，衣食住行和生老病死等问题不存在太大的困难，但下层妇女则时时面临这样的问题，她们的求佛拜神就主要针对生子、祛病、免灾等等。所以当男性忙于实际的生产和养家活动的同时，女性则要为家庭的平安和顺利祈求神灵的保佑，除了家内和家外劳动的区别以外，这似乎成为男女两性的另一种家庭分工。因此除了男女共同参加的庙会游神活动以外，我们在日常的生活中很难发现专门由男性组织起来的进香或念佛的活动。
这里应该注意两点：一是士大夫当中与佛僧道士密切往来，并且与之结成佛社的人，他们往往是不满于社会现实，借此表现一种“出世”的态度，或者是借此表现他们的不流于世俗和清高，即如明人张凤翼所说，“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓是苏长公、佛印作用”，体现的是一种狂放不羁的名土风度。但正统的儒者一般还是把佛、道视为异端的。明人叶权指出，“如今俗僧治家供设，酒色无赖，比常人尤甚，士大夫喜其应接殷勤，遂与相狎。且不论其深意莫测，但默睹其炎凉体态，桀骜形状，已极可厌矣。谚云：不交僧与道，便是好人家”。明后期的李贽就是其中的一个比较极端的代表。这些现象一方面是特定历史时期、比如晚明的产物，另一方面即使在这样的时期，在整个儒生队伍中也不占多数。即使是这样，这些与佛教关系密切的士人为了避免与主流社会发生冲突，尽量从哲学上将儒、释、道思想合一。
对于与僧人来往的土大夫来说，虽说有一部分人的确是对佛学感兴趣，但主要是探讨“性理”、“性命”之道，而不是对宗教的“虔诚”。他们把自己对佛学的兴趣与普通百姓的信神严格区别开来，认为后者属于愚昧的迷信。特别是妇女与男子一起参加宗教活动，更加不能容忍。像江苏南汇“妇女茹素佞佛，原无大害，然近有所谓吃长素者，奉大被教主……最伤风化”。至于汤斌这样的正统儒生，不仅自己的学术追求与佛学划清界限，而且也绝不可能公开表示同意自己的女性家属积极参加宗教活动。清初陈确在谈到他的朋友祝梦得壮年即死的原因时，认为这就是由于后者信奉佛教，组织金刚经会的缘故。因为儒者诵经念佛，“必老而垂死者也”。而佛教让人“逃之空门，背天理，灭人伦”，“反经害道”。他认为许多老年妇女“之好佛，非真好佛也，惑于浮屠家之言而姑听从之也云耳”。所以他在《补新妇谱》中专门设有“绝尼姑”和“不看剧”两条。
第二个值得注意的问题是，广大下层社会的男性投身于宗教活动，除了我们前面提到的参加娛乐活动的目的外，主要是加入民间宗教团体的活动，这在晚明和清代尤其明显。这特别反映在社会动荡的时期，人们具有“入教避劫”的需要，这是出于人们普遍缺乏生存安全感的心理，而某种形式的民间宗教组织对信徒具有庇护的作用。在这种组织中，每个人都可以达到练功、治病、习武、甚至娱乐的目的。这说明普通男性民众加入宗教活动、或者民间宗教团体的大量存在，是特殊历史时期的产物，与妇女平时求神礼佛的情况有所区别，而这时男性信徒所达到的目的，又基本上是与平时妇女参加宗教活动的目的一致的；也就是说，在社会动荡不安的时期，男子面临的社会压力加重了，于是造成了与妇女平时面临社会压力时相同的行为反应，所以只有在这时，普通男性才与妇女一样感受到宗教活动的必要性，而平时则是对妇女的宗教行为持不理解或不赞同的态度。
日本学者对于宝卷的分析也有助于我们对这个问题的理解。他们认为，“宝卷文学中的主人公多为女性。……因为前期宝卷的作者多为尼僧，宣讲宝卷的场所多为尼庵，故听众也以女性居多，甚至还有特别以如妓为对象宣唱的宝卷”。“鱼篮观音故事…表面上完全否定爱欲。……然而，这个故事在社会上广为流传并受到欢迎，不正可认为是由于它虽然表面上不讲爱欲而在内心深处却暗暗肯定爱欲吗?这种爱欲毋宁理解为佛法所谓的淫欲之净化。……无论是讲故事的僧侣，还是听故事的俗众，都承认淫欲是解脱的机缘、美女是肉身的菩萨”。“在全面的宿命思想、全面的厌世思想的背后，相反的思想就是这样悄悄地流行的。即使妓女听宝卷，也不仅仅是祈求后世的安乐。宝卷的思想不仅仅是宿命论的、否定现实的。我认为可以从中读到完全相反的具有反宿命论性质的女性想法”。这正确地说明了女性参与宗教活动与男性的不同动机，她们与男性面临的不同社会困境。
与本文开始时提到的观念相一致，我们在这里要再次指出，统治者或知识精英对民众宗教活动的不满，尤其是对女性宗教行为的反对，这主要不是出于宗教方面的理由，而更多的是表现了前者对传统伦理道德规范遭到破坏的担忧。对明清北京西郊的皇姑寺及其宗教活动，已有李世瑜、韩书瑞（SusanNaquin）、马西沙等人进行过深入的研究。我们知道，这个寺庙供奉的吕菩萨是个女神，被附会为无生老母和观音的化身，对明英宗复辟有功，以此为基地发展起来的西大乘教的历代教主都是女性，寺中也全是尼姑，信众也以女性为主。后来更得到隆庆时李太后的扶植，成为太后的香火院，供后妃做佛事，也有皇亲贵族的内眷前去烧香。因此仅从寺庙来说，它是上层妇女的宗教活动场所，又有许多普通妇女信徒。这说明即使是贵族妇女，也有不同于男性的宗教需要。但在明世宗抑制佛教的过程中，礼部专门提出要毁掉全国尼庵，理由是“尼僧道姑有伤风化，欲将见在者发回改嫁……其庵寺拆毁变卖”，矛头甚至指向有皇家背景的皇姑寺，所谓“今若皇姑寺仍留，是不去其根也”。但是终因皇太后的保护而未能成功。这个拥有女神、女宗教师和女性信徒的寺庙和民间宗教，由于强大的权力背景而一直存在，并反映出强烈的性别色彩。
如果探讨后一种态度的发生动机，我们知道，男性士绅对妇女的宗教行为表示不满，自然是出于他们对女性正当行为的传统观念。他们既忽视了女性所具有的人类共同之天性，更忽视了她们与男子所不同的特定心理，错误地认为男女之间的交往乃是偷情、调戏、私奔、奸淫等社会坏风气的恶源。他们不理解女性在面临各种社会压力的情况下对宗教的特殊需求，他们不太注意妇女的精神苦闷，因此他们把妇女投身于宗教活动的行为简单归结为肉体的欲望，忽视了她们的精神渴望。前引《天台治略》中的批评就颇为典型：
妇女乐于冶游，俏装倩服……嬉戏于慈云之地，杂沓于缘觉之场。既露面而出头，复成行而遂队，忘其所以。对光头促膝而谈，乐此不疲；与赤脚同牢而食，逞己艳容，饱他饿眼。固不必花迷蝶恋，魂断芳丛；亦勿论色鬼淫魔，慑归欢洞。即行来一路，而道旁之指视，几多轻薄尖唇；归去多时，而座上之风流，犹费端详细论。
实际上他们并不能理解爱美之心人皆有之，妇女自然希望能够得到更多人的赞美，所以她们外出时总是“艳装倩服”，在异性的注目之下不仅不会有厌恶之心，反可能会有自得之感。另外与异性交往之心亦人皆有之，尽管在传统礼法東缚之下无法直接接触，但处在这种男女混杂的场合中，享受一种特别的气氛，必会造成愉悦、兴奋的感觉，妇女长期居守家中，这种要求就更为强烈。某些官绅不理解人们的这种心理及生理上的需求，只是一味简单禁止，当然只能是禁而不止。
（本文經編者授權發佈。原載鄭振滿、陳春聲主編《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社，2003年，第124—128頁。注釋從略，引用請參考原文。）
文章来源：民間歷史文獻資訊網
