新文化史视野下的民国政治

从上世纪80年代末90年代初开始，新文化史研究方法逐渐进入欧美历史学领域的主流。受文化批评理论和人类学研究的影响，这一研究方法强调广义的文化对意义、价值、社会关系的构建力，并意图揭示出文化构建与其他历史动因的互动关系，以及这些互动中隐含的权力机制。随着史学实践的深入，新文化史的方法已经不仅仅局限于文化领域，而且还广泛用于政治、社会、经济、军事、民族关系、性别等各方面的历史研究。

自本世纪初以来，欧美新文化史领域的专著及其相关的史学方法和理论大量译介入我国，但是史学界对这一新趋势如何用于中国史研究的实践还存有疑虑。本文希望用海外民国史近著的实例来说明， 新文化史方法的引入，并非单纯追赶欧美史学界的时髦，而是对既有范式反思和挑战的一部分。因此，新文化史方法不仅不会使传统政治史研究边缘化，反而会促进政治史研究在深度与广度上进一步发展。

新文化史方法和中国的“政治史”问题

1989年，林恩·亨特(Lynn Hunt)等编的《新文化史（The New Cultural History）》一书揭开了新文化史在美国史学界流行的序幕。  受文学批评和人类学理论的影响，新文化史反思史学界1950年代以来社会史研究太过依赖社会理论和结构性量化分析框架的趋势，强调对文本、表象、仪式等象征性历史因素的解释和分析。  1999年，亨特和历史社会学者波耐尔（Victoria Bonnell）合编的《超越文化转向（Beyond the Cultural Turn）》，又更进一步反思了新文化史方法将如何有助于深化对“社会（the social）”的认识。  关于西方新文化史的思想资源、发展脉络和代表著作，张仲民已在《典范转移：新文化史的表达与实践》一文中作了非常清晰的梳理，此处不再赘述。 

林恩·亨特

新文化史作为一种史学方法也被用于政治史的研究，并由此产生了两个重要影响。一是扩宽了政治史研究的视野，把政治文化及其反映出的权力关系纳入了研究范围，比如仪式、象征（服饰、国旗、日常行为规范等）、话语（不仅包括政论，还包括小说、诗歌、戏剧等）、概念构建（比如民族、阶级、社会各“界”）等等。二是与社会史结合，改变了政治史研究的视角，从研究大人物、大事件到研究普通民众的日常生活和心态，强调普通受众的历史能动性。民众不再是政治权力的被动接受者，而是权力关系网中至关重要的参与者之一。 

新文化史方法应用于中国研究，几乎与新文化史的崛起同步。王笛的《新文化史、微观史和大众文化史：西方有关成果及其对中国史研究的影响》，讨论了自1980年代起，这些史学新方法如何用于中国史研究实践。其中，王笛自己对成都街头文化，尤其是茶馆的研究，引发了他对政治史的进一步思考。他认为，大众文化与国家权力之间一方面有“分离或对立性”，另一方面又有“相互影响和兼容性”，对默默无闻的普通人和平淡无奇的日常生活的研究，并不亚于以大人物和重要历史事件为核心的宏大“政治叙事”，也能发现“历史和文化的有意义的内涵”。  王笛强调“自下而上”研究政治的观点与新文化史的大趋势基本相合，补充了国内政治史研究对底层关注的不足。

然而，国内学者对新文化史方法究竟在多大程度上有助于政治史研究仍有疑虑。2004年在《历史研究》组织一批历史学家讨论史学前沿问题的笔谈中，杨念群提出了“重提‘政治史’研究”的说法。受新文化史的影响，杨也已感到传统政治史的不足，他指出：“中国的政治史叙事基本是‘制度史’研究的一种翻版，人们在政治史的表述中除了了解到堆积出的一系列事件序列和机械的制度描述外，根本无法感受到中国政治运作奇诡多变的态势和与人们日常生活的关联意义。”但杨念群同时也感叹在社会史和文化史兴起的压力下，政治史被碎片化的命运，着眼于“地方”而缺乏整体性的表述。杨念群建议对以往主导政治史的“革命叙事”进一步反思，思考“革命”意识形态作为一系列话语、表象和仪式是如何被构建起来的。同时，他还提出不能再把群众的“政治参与”视为理所当然之事，而应看作政治规训的产物。杨认为，这种政治全面渗透日常生活的合法性“不应该作为研究前提，而应该作为研究对象被认识，目前的情况恰恰是，这种合法性如何确立，且对中国民众生活到底意味着什么，仍是当今政治史研究的一个盲点。” 

杨提出的政治史研究盲点，其实在1990年代后期就已进入英语史学界探讨的议程了。本文拟通过介绍英语史学界用新文化史方法研究政治史问题的四部专著，展示新方法对政治史研究范式和具体政治史问题的影响。这四部专著分别是费约翰（John Fitzgerald）的《唤醒中国（Awakening China）》、沈艾娣（Henrietta Harrison）的《塑造共和国民（The Making of the Republican Citizen）》、高哲一（Robert Culp）的《公民之辩（Articulating Citizenship）》和张倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信体制（Superstitious Regimes）》。这四部专著从不同切入角度回应了杨念群提出的“政治史”研究盲点，而且讨论的主要是民国政治史。之所以专门选取民国政治史，一是因为这段政治史受正统史学叙事范式影响最深，也因此最能体现新方法的冲击；二是因为民国时期是帝制向近代民族国家转型的关键时期，这个过程中整体性的制度、惯习和心态激变最能体现新文化史方法的长处。  

民国政治的文化构建：《唤醒中国》与《塑造共和国民》

费约翰的《唤醒中国》出版于1996年，曾获得1998年美国亚洲研究协会奖励中国研究佳作的列文森奖。这本专著可谓是有意识地用新文化史方法来研究民国政治史的第一个代表性成果。他的研究围绕着晚清民国政治宣传中反复出现的“觉醒/唤醒（awakening）”意象展开。“awakening”这个词在英语中有不及物和及物两种用法，前者是主体自身的“觉醒”，而后者则是主体去“唤醒”其他人。 费指出，这个词的语义在近代中国经历了一个从自发的“自我觉醒”向马基雅维利式的“唤醒民族”转化的过程。  这个语义转化过程，伴随着政治上从自由主义议会民主政治向中央集权的规训式党治国家的转变，两者互为表里，最终奠定了自1920年代以来中国党国体制的理论根基。

费约翰

该书先对“觉醒/唤醒”观念做了文化史上的梳理，考察它在19世纪末到20世纪30年代如何与各种思想脉络相联系，比如政治和宗教意义上的训导，带有殖民主义意味的黑格尔式的启蒙，扬弃传统的进步历史观，文化精英对理想社会的远景想象等等。尤为重要的是，在“唤醒沉睡的中国巨龙”这一隐喻中，领袖和民众之间呈现出一种辨证关系：领袖需要民众的拥护和认可，民众需要领袖的指导，在费约翰看来，这正是后来党治国家观念在中国建立起来的根基。 “觉醒/唤醒”观念在不同语境中表现出不同的涵义和价值观（广义上的文化），使它在政治实践中的不同解读和运用成为可能。

接着，费约翰详述了“觉醒”向“唤醒”的转变过程。首先是接触到西方思想的知识精英自身的“觉醒”，他们在觉悟到具有普遍性的近代秩序后（第二章），继而觉悟到这一普遍性秩序需要先依托于某个单一民族（nation），于是，个人的“觉醒”被民族的“觉醒”所代替（第三章）。正是在如何使民族觉醒这个问题上，“觉醒”开始向“唤醒”转变。尽管20世纪前20年的大部分知识分子都在呼吁国民的觉醒，但孙中山不相信中国人会自发“觉醒”，他认为只有统一的中央集权的国家（state）才能担负起“唤醒”民族的责任，于是他在政治上反对当时的联省自治思潮（第四章）。1920年左右，孙中山试图以苏俄的列宁式政党国家为蓝本改造国民党来“以党建国”，并自命为“先觉”的领袖，因此而逐渐与国民党内提倡自由主义政治的派别疏离而亲近共产党，最终在1924年1月国民党一大完成了这个转变（第五章）。在1925年孙中山死后，国民党本身日益趋于分裂。毛泽东在1925年10月到次年5月期间任国民党中央宣传部部长，他把社会分析中的阶级概念引入政治，把党内外不同政治派别间的斗争理解为敌对阶级之间的斗争，从而把异见者都归入反革命，维持了国民党内部表面上的团结和纯洁性（第六章）。最后，费在制度层面分析北伐前后国民党政权的党、政、军不同宣传机构是如何在政治实践中争夺“代表”国民的话语权，从而为各自的权力正名（第七章）。

在结论中，费约翰分析了基于科学社会主义理论的“阶级斗争”观念是如何进入以民族主义为主线的中国政治中去的。费认为，在二十世纪初，“阶级”和“民族”的关系并不大，到1920年代，两者的逐渐合流经过以下三阶段：1、民族间的斗争被类比为阶级斗争，中国的民族解放斗争也就被理解为整个的无产阶级民族与国际资本主义的斗争；2、在1922年左右，反对“封建”军阀的斗争被理解为国内的阶级斗争；3、从1925年开始一直到1949年，那些不愿意服从革命党指挥的地方势力和利益群体全都被指为阶级敌人，在这一阶段，日后有力量抵制党治国家扩张的社会组织都被消除殆尽了。  因此，费约翰指出，阶级斗争与其说是对现实社会的如实描述，不如说是对社会的想象。它被当成一种必要的政治手段，用来决定谁有资格统治，谁应该被统治，从而实现具有高度纪律性和集权化的列宁式党治国家。 

费约翰所叙述的这个从“自我觉醒”到“唤醒民众”的过程，与其说是在时间顺序上实际发生的先后过程，不如说是通过对文化象征和历史事件的分析在逻辑上重构历史的过程。他大量采用了新文化史语义和象征分析的方法，不仅对重要政治人物的言论和制度设计，而且对小说、建筑、广告图像、乃至日常生活中的仪式、服装和风俗都进行了细密的解读。方法上的创新至少带来了两个观点上的突破，一是打破了政治和文化之间的分界，强调从“觉醒”到“唤醒”的过程不仅仅是国民党和共产党从外部强迫民众接受的观念，非党员的知识分子为党治国家的权威提供了大量文化资源；二是打破了国民党和共产党之间的意识形态区分。费认为，“他们之间的斗争是两个都有志于垄断国家权力的政党之间的竞争”，他们不仅互相争夺政治资源，更同时挤压其他政治运动和社会组织，使得中央集权的党治国家成为民族解放的唯一可能途径。

费约翰的《唤醒中国》虽然采用了大量新文化史分析方法，但是就视角而言，还是自上而下的，以政治和文化精英为主要研究对象，尤其是孙中山和毛泽东二人的思想言论。然而，新文化史之所以“新”，除了话语和象征分析，还在于引入人类学方法重新认识“社会”，发现日常生活和普通民众在历史发展中所起的重要作用。因此，费约翰的研究在基本的问题取向上其实并未跳出一般政治史和思想史的窠臼。用新文化史方法，且试图采用自下而上的视角，来研究民国初期的政治文化及其对日常生活的影响，沈艾娣（Henrietta Harrison）出版于2000年的《塑造共和国民：中国的政治庆典和象征，1911-1929》可以说是比较早的作品。

在《塑造共和国民》一书中，沈艾娣重点考察了清王朝覆灭后、“共和国民”的观念是如何通过新的礼俗和庆典构建起来，又是如何潜移默化地影响一般民众作为“公民”的自我认同和价值观的。她反对以往历史叙事常见的“精英启蒙国民、国民被动接受”的观念，意图模仿林恩·亨特对法国大革命政治文化的研究，通过关注日常生活的变迁，强调普通人的能动性，在政治史研究中引入自下而上的视角。

沈艾娣指出，民国甫建便开始制订新的国家象征，包括代表五族共和的五色国旗、男人剪去辫子、穿西式服装、采用西历，乃至问候、说话、行走等日常行为模式也都一一发生了改变，比如从磕头作揖到脱帽鞠躬。  然而，沈同时也观察到，民国初年这套新象征“区别于政治，而且高于政治”，民众参与的是国家庆典，而不是政治本身。  她重点考查了国庆日庆典，包括提灯游行、向国旗致敬、祭奠先烈、阅兵、阅操、运动会等等。作为“国家象征”的国庆日庆典，其政治内涵在当时是缺位的，因此可以有各种呈现和解读方式，既可作为地方与中央角力的场域以加强地方实力派的合法性，也可用于反政府的政治抗议。连教会组织（如基督教青年会）也会组织国庆日庆典，强调皈依西方宗教并不影响他们的中国认同和爱国心。尤其值得一提的是提灯游行，这是从辛亥革命以来就一直被广泛采用的政治庆典模式，实际上是传统地方灯会的庆典模式与新的国家庆典的合体，有助于把地方认同和国家认同融合在一起。 

沈艾娣

沈艾娣认为，是国民党改变了民国初年国家象征缺乏具体政治内涵的状况。该书的后半部分重点考察了国民党如何重新设计国家象征和庆典仪式，并赋予这些象征和仪式意识形态化的唯一解释，为其政权制造合法性。在沈艾娣看来，1925年孙中山的死和随即在北京举行的国葬是转折性事件。孙中山死时，正要北上和谈，谋求南北统一，因此孙的声望极高。民众奉其为“国父”，并在对他的自发悼念中寄托了对北洋政府的极大不满，使得国葬中的民众参与已近乎民众抗议（mass protest）。  在这个大背景下，国民党借机以孙中山为中心重写了晚清以来的革命史，构建“民众动员的基础”，使国民党化身为孙中山领导的中国革命的当然继承人。紧随其后的五卅运动和北伐，都与国民党成功通过孙来动员民众有关。

沈艾娣尤其强调北伐期间和南京政府初期国民党对国家象征的重新构建。在她看来，“国民政府的新象征充斥着明显的国民党的意识形态。北伐的目的在于把普通民众转化成公民，把公民转化成党员。”  在北伐过程中，国民党建立起了一系列新象征：换国旗、换国歌、换政府名号（自称“国民革命”、“国民政府”）、换服装（从长袍马褂到中山装）等等，国民党军队所过之地，对这些新象征的宣传甚至比军队本身还要醒目。 而且，南京国民政府密切控制象征的使用和解读，使党的象征与国家象征合而为一。沈艾娣认为，国民党充分利用了民众对孙中山“国父”地位的认可，以及对与孙相联系的新象征的认同，是其顺利完成北伐并建立政权的重要原因之一。

最后，沈艾娣用整整一章的篇幅讨论了1929年孙中山落葬紫金山中山陵的奉安仪式。当时是宁汉之争的关键时刻，蒋介石选择这个时候进行奉安大典，正是为了增加其政权合法性。整个过程使用了各种国民党的新象征，强调国民党是孙中山在意识形态上的继承人。尤其是在南京的仪式，全程在南京国民政府严密的设计和掌控下，群众只在象征上参与，完全失去自发性。奉安仪式是沈艾娣此书的终点，至此，“1911年以来相当空洞可被多元阐述的国家象征已经被国民党垄断了，注入了党的意识形态，并且固定了下来。” 

沈艾娣观察到国民党从1920年代后期开始重构并垄断国家象征，费约翰则归纳了国民党在文化上试图构建起对国家和民族的完全代表性，并在此基础上建立统治合法性，在这个意义上，两人观点十分相似。然而，由于沈艾娣此书强调自下而上的视角，并不把普通民众在日常生活和政治仪式中的行为纯粹视为受到精英规训的结果，所以对历史过程的解释与费有很大区别。沈艾娣不满“精英设计，民众接受”的模式，为这个模式补充了另一半：“民众接受，设计成真”。她指出，正是民众在日常生活和仪式庆典中实践了新构建起来的民族国家和党的象征，象征在语义层面上的可能性才转化为新的民族和国家认同，转化为政治和社会中的现实权力关系。 换句话说，在政治动员中的“一呼百应”里，“百应”起到了与“一呼”同样重要的作用。因此，在一定程度上，沈艾娣弥补了费约翰研究中过于强调精英设计的不足。两者观点貌似互相矛盾，却以辨证互补的方式更为充分地揭示了民国政治发展中文化构建的一面。

政治、社会与文化的交叉研究：《公民之辩》与《迷信体制》

进入21世纪后，新文化史研究已经成了史学界的主流，对日常生活和话语象征的研究层出不穷，新文化史方法也已经不是需要特别强调的新方法。在大部分中国近代史近著中，都会讨论构建核心观念的思想资源和过程，以及核心概念在实践中变化的意义、价值和作用，并对与此相关的各种图像、文字、象征和仪式进行解读。比如罗芙芸（Ruth Rogaski）讨论近代西方公共卫生概念如何进入中国的《卫生的现代性（Hygienic Modernity）》，葛凯（Karl Gerth）讨论“国货”概念和国货运动的《制造中国（China Made）》，都是近年比较有代表性的作品。在民国政治史领域，新文化史方法也已成常用方法。下面要讨论的两本专著，高哲一（Robert Culp）的《公民之辩》和张倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信体制》，是两个比较典型的例子。两者都不像传统意义上的政治史研究，但讨论的主题却是与政治密切相关的；虽然不是典型的新文化史研究，对观念构建及其在现实生活中的实践却秉承了新文化史的精神。相比之前费约翰和沈艾娣对整体政治文化的研究，他们从各自的角度，通过政治、社会、文化的交叉研究，更加细致深入地探究政治是如何全面渗透日常生活、对民众而言又意味着什么。

高哲一的《公民之辩》研究民国时期江南地区的中学公民教育和公民训练，并将其置于最近20年西方学术界对公民资格（citizenship）讨论的大背景中，探讨20世纪中国的公民观念是如何在学校教育中建立起来的，公民资格意味着什么，对公民资格的理解如何影响知识青年的政治行动等一系列问题。  他以当代公民资格理论为概念化框架，把近代公民资格分为四个维度：民族认同（national identity）、政治参与及权利（political participation and rights）、社会成员资格（social membership）和文化成员资格（cultural membership）。他根据中学教科书和公民训练的内容对这四方面分别进行讨论，但同时又将其视为互相勾连的整体，考察这些不同方面如何整合在一起，指导着民国时期学生的公民行动。

高哲一

高哲一认为，中学公民教育的民族认同是通过历史和地理教科书建立起来的。他通过细密解读这些课本，发现这些课本将中国描绘成一个统一的、拥有固定疆域的主权国家，有着延续数千年的历史，在种族和文化上具有多元性，但是中国的疆土和文化正面临来自外部的威胁，在经济上发展不平等且相当落后。教科书中中国形象在历史想象中的伟大和现实中的不完善，造成了鲜明的对比，这就成为号召学生为国奉献、参与公民行动的民族认同基础。因此，民国时期的学生政治参与也主要以为当地社区服务、建设、培养公德等方式进行，而非致力于维护个人权利、表达个人权益。然而，在政治参与方面，1910年代末20年代初的学生还是通过自治组织采取了相当激进的直接民主方式，讨论政治问题，并积极投身于政治行动。但北伐以后，南京国民政府对学生组织进行了严密的监控，规范学生的政治参与，学生的自发性政治参与被国家主导的公民参与所代替。

在分析了大量民国时期的“公民”和“社会”教科书后，高哲一指出，这些教科书传达了一种对社会“有机体”的想象，在这样一个有机的社会整体中，个人应该是负责任的细胞，因此公民的社会成员资格就带有强烈的道德要求，一方面是儒家的修身自省，另一方面是共和主义下的社会服务精神。而在文化公民资格方面，也即怎样的行为规范和公共礼节才是合乎公民身份的，高哲一发现当时中学生的公民训练受到多种思想资源的影响：儒家的道德修养、日、德的法西斯威权主义和军事训练、英、美自由主义风气下的童子军训练。对文化公民资格的不同理解，造成了学校教育的内在张力，也使党治国家、教育家、教师和学生有一个可以商议的空间（negotiable space）去追求各自理想中的公民行动。

然而，尽管存在这个可商议的空间，在1930年代南京政府的统治巩固以后，党国对公民训练的规制还是越来越细密。现代学校本身便具有严格规定的空间和时间规律，以培养学生的自律和公共礼节，使其具有基本的文化公民资格。除此之外，国民党还在学校安排了各种日常政治仪式和庆典，比如每周一上午在所有机关学校举行的总理纪念周，就必须遵循一套全国通用的礼仪过程（向党旗国旗和孙中山像鞠躬、背诵总理遗嘱等等），试图灌输学生对党和领袖的忠心，以及与整个国家相联系的一体感。在各种政治庆典中，参加学生的穿着和举止也受到严格规定。这与1920年代学生的公民行动（比如演戏、朗诵、口号、游行等等）中多种多样的自发表现和投注其中的充沛情绪，形成了鲜明的对比。

高哲一此书的大体叙事，与费约翰和沈艾娣的研究非常相似，也强调民国初年的自发性与北伐后国民党政权的规训和控制形成明显的断裂，并观察到国民党和共产党政权在结构上的相似性。然而，高哲一的独特之处在于，尽管在党国规训的大背景下，他仍重视学校公民教育本身存在的多元性（儒家、德日、英美）和内在紧张。他通过几个学生的个案来说明，正是存在对公民资格的不同理解，学生可以选择实现积极公民资格的不同路径。这就为结构性大叙事补充了内在差异性和个人能动性。

张倩雯（Rebecca Nedostup）的《迷信体制》研究南京国民政府时期的宗教政策和反迷信运动。她认为，在理念层面上，国民党政权是建立在“俗世民族主义（secular nationalism）”上的现代民权政府，换句话说，其政权的合法性不像帝制时代那样建立在天子与天命之间超自然的联系之上，而是建立在其代表全体民众并领导现代化发展的能力之上。因此，它面临两个挑战，一是把宗教从政治、社会、经济领域分离出去，也即“俗世化（secularization）”，二是在承认宗教自由的前提下，把迷信从宗教中分离出去，也即理性化或现代化。  这本书就是讨论这两个“分离”的复杂过程。和高哲一一样，她的经验材料也是地方性的，主要是国民党控制力最强的江苏省及其周边地区，这样就能最大程度地搁置因权力不足造成的实施不力的现象，观察到理念付诸实施的过程中所遇到的普遍性问题。

张倩雯

就分析框架而言，张倩雯采用了斯科特（James Scott)在《国家的视角（Seeing Like a State）》一书中“极端现代主义国家（high modernist state）”的概念，指出南京国民政府在处理宗教和迷信的问题上，有着这类国家普遍存在的对“可读性（legibility）”的执念，也即采取问卷普查、分类、规划等措施，将宗教组织纳入国家的社会想象。她认为，国家把社会想象成一个清晰可辨的分类系统，由各职业团体代表的“界”组成，而宗教界是其中一界，其宗教实践过程要对国家公开，以便国家的监督和管理。因此，国民党时代对“宗教”的理解相当狭隘，不符合“可读性”标准的就都成了“迷信”。  在这个意义上，可以说国民党人对宗教和迷信的分野是具有政治意义的，是其国家建设的一个有机组成部分。

在具体的论述中，张倩雯着眼于政府官员的制度设计和地方上实际执行之间的错位。在制度设计方面，她仔细解读了内务部长薛笃弼等人制订的有关宗教的制度法规，指出这些指导性文件虽然对宗教的定义、分类、宗教组织的人员和财产管理都一一做了规定，而且对具有普世性的宗教作民族主义的解读，以使宗教教义与国民党意识形态保持一致。但是，这些文件未能从概念上明确区别“宗教”和“迷信”，再加上中国日常宗教生活本身的混杂性，反而造成了法律上的灰色地带。因此，这些法规在实际执行时有很大的任意性解释空间，往往造成国家基层组织和地方社会的矛盾冲突，尤其是在涉及庙产和民众日常惯习的情况下。而宗教组织和带有宗教性质的各类团体在政府调查、管理、甚至取缔的压力下，也利用这个灰色地带的模糊性，采取不同的应对方式。佛教、道家、回教等世界性宗教，集合为政府更容易接受的法团组织，比如中国佛教会。其他小宗派和地方性组织，有些强调教义中爱国和服务社会的一面，如在理教；有些转化为表面上的慈善组织，把宗教活动转入地下，如红万字会；有些民间迷信崇拜索性在政府取缔后自动恢复。张倩雯认为，尽管南京国民政府一直都没有足够的国家权力做到其理想中对宗教界的全面了解和掌控，但是其“国家法团主义领导下的爱国宗教团体”的理想模式一直延续到了人民共和国时期，并在共产党治下成为了现实。 

张倩雯同时也指出，国民党意图掌控宗教领域的失败，不仅是因为国家权力有限，也因为国民党人要把政治和宗教完全隔离开来的俗世主义观念本身有其内在局限性。一方面，神灵世界也可以做民族主义的解读，比如国民党高官戴季陶等人会积极组织大型公开佛教仪式盂兰盆会，为国家祈福，这说明宗教和爱国心并非不兼容。尤其考虑到中国人的宗教生活本身就有杂糅各种风俗信仰仪式的特征，要以“极端现代主义”的治国理念去对此进行强行划分，不仅很难成功，而且不可避免地过度干涉日常生活，造成民众反感和抵制。另一方面，为了灌输国民现代化理念和公民观念，国民党政府新创立了各种政治和公民的仪式和庆典，以及日常生活中的新风俗，如新式的婚丧礼俗等。这些文化象征上的构建本身也是一套价值系统，与政府反对的“迷信”一样，诉诸民众的情感、认同、信仰。在这个意义上，张倩雯认为国民党政府也是一种“迷信体制(superstitious regime)”。  然而，在“反迷信”的过程中，国民党人试图剥除民众日常生活“陋俗”中的情感和信仰因素，将其改造为象征意义上的“文化”，这样也就无形中瓦解了他们试图建立的“新俗”中的情感纽带，使仪式和象征都变得空洞。因此，张倩雯指出，正是因为俗世主义使官员把政治和宗教之间的关系想象成“零和竞争”，使得国家权力和民众日常生活之间充满了紧张，国家也无法有效动员民众。

张倩雯研究的可贵之处在于能够批判性地看待“国家”。在讨论南京政府的宗教政策时，她强调要从国家外部来看，也即用外部史料（如地方志、文史资料、回忆录等材料）来批判性地解读政府文件中对宗教的定义，以免被国家自己的逻辑遮蔽。在考察具体的宗教管理实践时，她也注意到“国家”并不是一个抽象而同质的整体，相反，这是作为复数的国家（states），指的是组成国家权力的人。他们互相欺瞒，意见不合，他们的手段和目的都经常改变，他们往往以“民族”的名义做事，但其实并不见得代表民族的利益。  因此，她在处理国家和社会就宗教问题产生的分歧和摩擦时，能避免将其简化为二元冲突，从而揭示出“国家”本身的复杂性。

引入新文化史方法的“新政治史”

受新文化史方法的影响，这四部专著有个共同的特点，即强调政治的理念而非实绩，试图理解国民党的治理逻辑和治国蓝图。如果仅仅从现实政治来看，国民党政府并不成功，正如王奇生在《党员、党权与党争》一书中对国民党政党组织和动员控制社会能力的分析，国民党是“弱势独裁”，有独裁的意愿，却没有足够的制度基础和权力资源去贯彻这种独裁。  但引入新文化史的视角后，“意愿”本身也有了研究价值。史家可以先搁置传统政治史所讨论的国民党政权在现实政治上的成败得失问题，转而考察国民党人的政治理念，也即他们“说了什么，试图做什么，为何要这么做，他们尝试的过程反映了哪些现代化中的国家所面临的挑战”等等。  因此，这些研究对关键政治文本和政治象征的解读远比传统政治史研究要认真和仔细。

赋予“表象（representation）”以影响社会结构和权力关系的建构力而不是仅仅作为社会事实的镜像，是新文化史研究的理论根基。史学前辈，尤其是注重社会史研究的学者往往对此大前提心存疑虑。2000年，周锡瑞就曾指出把话语分析推向极致会产生的误区，这“导致了轻易把变革的力量归诸权威话语自身……但是这个过程怎样发生和为什么产生，以及为什么某些文化实践兴盛而其他的衰亡，他们却一直没有彻底讲清楚。”  实际上，脱离了社会和政治现实的文化分析也的确会造成诠释的浮动。比如，之前提到的，费约翰和沈艾娣虽然都用新文化史方法，但对北伐前后国民党受民众支持这一现象的解释，就几乎完全相反。前者认为是国民党内部权威人物成功进行话语构建的结果，而后者认为是国民党成功利用了已经存在的国民心态的结果。正是因为他们对“谁的话语有构建力”这一点有不同的预设立场，才产生了结论上的差异，而这一预设立场本身是很难用史料来证明的。

然而，最近几年来的研究已经大大扭转了单纯话语分析的“虚症”。高哲一和张倩雯的研究虽然也着力于话语分析，高哲一对教科书的解读，张倩雯对与宗教相关法规政策的分析，反映了典型的新文化史研究法。但是，他们在话语分析之外，也都做了非常扎实的基于第一手史料的政治和社会史研究，甚至深入到地方和个人，关注“说法”和“做法”之间的错位，并在具体的历史情境中分析错位背后的机制，从而把新文化史方法与政治史和社会史融为了一体。在高哲一和张倩雯的研究中，话语构建是历史过程的一部分，与制度构建和在地实践产生互动，因此表现出历史过程本身的多元性和不确定性。前引周锡瑞2000年写的述评曾展望中国20世纪史的发展前景：“新的社会史将不得不与已完成的文化史成果相联系，并建立在后者的基础之上，并（很有希望）为它在经济与社会方面提供基础。”  虽然说，他谈的是文化史和社会、经济史的合流，但用在政治史方面也一样适用，而且在我看来，高哲一和张倩雯的研究在很大程度上已经实现了他的期望。

从政治史角度来看，随着与社会史和文化史合流，对以往的主流叙事也提出了修正和挑战。大致来说，国内近代史界的研究范式有二，一是革命叙事，二是现代化叙事。  革命叙事依托于历史唯物主义，将中国近代史理解为反帝反封建和阶级斗争在现实历史中的逐渐展开过程，对历史人物和历史事件的评述也以是否符合唯物史观为标准。与之相对的，现代化叙事将从晚清到当代的历史发展看成是一个不断现代化的过程，往往以西方的现代化为模板和参照系，同样有目的论的倾向。杨念群之前提出的，国家权力合法性和民众动员的有效性这两个方面是国内政治史研究的盲点，在某种程度上，正是因为在当前政治史研究范式中，这两个问题往往是可以存而不论的：革命叙事认为这已经先验地由阶级属性和唯物史观决定了，而现代化叙事认为这是现代民权政体发展的必然结果。

本文介绍的这四个研究表明，新文化史研究方法的引入，正可以弥补政治史研究的盲点。新方法使政治史研究不再仅仅讨论战争、权力斗争、政治制度等现实“政治”，而开始讨论政治观念和政治实践如何进入民众的日常生活，如何重新塑造民众的观念、习俗、心态等命题。尤其是在民国史研究中，后者的意义不容忽视。帝制中国的政治、社会和文化是一个被经学名教整合到一起的整体，这个整体从晚清以来一直受到内外危机的挑战，最终在20世纪初分崩离析。在国家政治体制从帝制到现代民族国家的转变中，在个体从臣民向公民的转变中，国家建设和民族构建成为两个核心主题。如何重建帝制时代那种涵盖政治、社会、文化各方面的整体性规范？近代民族国家是否还需要这样一个整体性的“文明”去涵盖公共和个人生活的各个方面，成为国民认同的核心价值？如果需要，这样的核心价值是什么，如何构建？如果不需要的话，执政党和国家权力的合法性基础何在？民众动员的基础又何在？这些问题无法仅仅通过研究政治事件、权力斗争和制度变迁来解答，却是新文化史研究最为关注的问题。 

新文化史研究方法带来的对国家建设和民族构建的关注，启发了我们对历史延续和断裂的新判断。这四部专著都强调国民党和共产党政权在治理模式、社会想象、民众动员等方面的相似性，尤其是民族主义和党治国家两点，是两党共同的基础。高哲一分析的公民资格观念和张倩雯分析的宗教政策和反迷信态度，从中可以看到国民党政府和人民共和国之间一脉相承的延续性。历史的断裂点也发生了相应变化。与以往作为现代史开端的1919年相比，1920年代中后期，也即从孙中山去世到五卅运动、从北伐到南京国民政府巩固的这段时期，重要性大大增加。费约翰、沈艾娣、高哲一和张倩雯的研究都表明，这是党治国家逻辑形成和付诸实施的关键时期，逐步开始取代社会精英主导的以地方自治和议会政治为蓝图的国家建设和民族构建路径。

在新文化史的视野下，国家建设和民族构建的过程已经很难再纳入革命叙事或现代化叙事的框架中。革命叙事强调社会各阶级之间的固有矛盾，并把政治斗争理解为这一社会固有矛盾的必然体现。新文化史方法则试图解构革命叙事本身。正如费约翰指出的，阶级问题与其说是社会问题，不如说是政治问题。晚清以来建立在民权理想上的自发性社会运动和民族情绪，逐渐受到党治国家的规训而成为威权政府控制下的集体行为，这一过程不能单凭革命叙事来解释。现代化叙事也同样受到挑战。本文介绍的四本专著都从不同角度指出现代性和传统元素相互勾连、借用、妥协、共存的现象。

此外，新文化史把政治话语和象征作为具有一定独立性的研究对象，观察到话语和象征在实际运用中有可能脱离由设计者设定的政治涵义，这也在某种程度上消解了以“政治”为主线的叙事，模糊了“政治”的边界。正如沈艾娣指出的，民国初年，国家象征本身具有一定空洞性，商业和大众文化大量借用并重新诠释这些象征为各自的利益服务，比如孙中山形象在广告中的大量使用。张倩雯书中也描述了宗教组织利用对政府政策的解读，重新包装自己以规避政府控制力。在这个意义上，研究“政治的文化（政治的象征、符号、话语、仪式等等）”，就转变为研究“文化的政治”，也即考察政治文化的构建过程中，历史行动者之间跨越政治、商业、知识生产、日常生活等场域（fields）的竞争、商议、讨价还价、妥协等各种复杂的互动关系和权力运作机制。如此，“政治”在社会生活中的中心位置就受到了挑战，也不再是单方面对其他场域产生影响的动力源，而是一个相对开放的系统，在输出价值观和意义的同时，也受到其他领域的影响。 

新文化史带入政治史研究的这些新思路，将有助于更好地把中国的近现代史与现状联系起来。革命话语已经淡出今日中国的公共讨论，对现代化的思考也已经转变为对现代性的反思，而社会管理成为政府首要关注的问题。于是，政治与社会、文化的关系，尤其是与民众日常生活的关系，就成为我们反思历史时带有的现实关怀，也就需要我们用更有力的研究方法去分析和诠释。因此，新文化史研究方法不仅是历史研究本身发展的产物，也可以说是时代对历史学研究的需要。国内近年的史学新著也已经开始越来越多地采用这种方法去研究政治史问题。  我们有理由相信，引入新文化史的研究方法不仅不会使政治史边缘化，反而可以更好地弥补政治史研究的盲点、大大拓展政治史的视野。 

原文来自微信公众号：东方历史评论   ohistory   2018年10月30日

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