一、“卡迪司法”：问题背景与研究方法
若要把握韦伯“卡迪司法”的理论意义，必须考察四个相互关联的问题：一是韦伯的问题意识与研究旨趣；二是理想类型的研究方法；三是“卡迪司法”的构成要素；四是韦伯建构“卡迪司法”的参照对象。换言之，如果仅仅以“卡迪司法”的类型特征来评判此一概念是否符合传统中国的法律与司法的事实，亦即以具体事实来攻击抽象概念，往往难以击中要害，更难取得理论创获。何况，韦伯建构的理想类型，不是封闭性的，而是开放性的，故尔实在的事实很难击倒灵动的纯粹概念。而这，既是理想类型的优势，也是它的局限。
（一）韦伯的问题意识与研究旨趣
就韦伯的比较宗教社会学而言，所要解决的基本问题，乃是在近代（16－17世纪以降）欧洲持续展开的系统性的理性化过程。或曰，为什么惟有欧洲才逐步形成了理性的资本主义。诚如美国社会理论家帕森斯（TalcottParsons）所说：“‘理性的资产阶级资本主义’体系究竟意味着什么，而这才是韦伯进行分析说明的焦点所在。”托尼（Ｒ．H．Taw？ney）则进一步指出：“‘理性主义’一词是韦伯使用的一个专门术语，用以描述并非基于习俗或传统，而是基于深思熟虑地系统调整经济手段以实现赢利目标的经济制度。”在韦伯看来，现代资本主义的一个突出特征，乃系统化的理性主义。也就是说，与古代世界的商业资本主义相比，现代欧洲的工业资本主义的根本特色，就在于理性的“系统化”。这种理性也是理论理性、形式理性，而非实践理性。
具体而言，韦伯决意研究资本主义“精神”这一特殊课题的学术语境，既与韦伯之前马克思的《资本论》具有精神上的联系，亦与韦伯从事学术活动之时德国的国民经济学家围绕资本主义问题产生的广泛争论直接相关。英国学者威姆斯特（SamWhimster）指出，韦伯写作《新教伦理与资本主义精神》一书，与桑巴特（WernerSombart）《现代资本主义》和齐美尔（SimmelGeorg）《货币哲学》之间关系密切；进而认为，这是“对那些争论的一次干预。”
可以说，为了避免与桑巴特、齐美尔研究的问题撞车，也是为了超越他们设定的基本问题，韦伯才选择了考察“资本主义精神”这个特殊课题。另外，也是韦伯对于德国现状（城市化、官僚化、世俗化、资本主义的大规模扩张）“这些令人焦虑的关切”，以及韦伯与父母之间因情感纠葛而导致的个人精神危机，也有密切关系。
为韦伯赢得巨大学术声誉、并产生广泛影响的《新教伦理与资本主义精神》一书，是韦伯研究资本主义“经济伦理”的开端。科林斯指出：该书“标题中的每一个字都传达出了韦伯想要说明的意思：新教徒有一种‘伦理’，‘资本主义’则有一种‘精神’，而资本主义的精神乃是产生于新教徒的伦理。”韦伯的其他宗教社会学（个案与理论论著，则是对于该问题域的拓展。换言之，为了全面探究不同文明的资本主义的理性精神或经济伦理，韦伯在两个维度
上进行考察：（1）欧洲内部的资本主义与宗教伦理之间的亲和关系；（2）跨越欧洲而将中国、印度、伊斯兰、犹太诸文明的宗教体系纳入考察范围。由于韦伯英年早逝，关于伊斯兰教的论著未能完成，而仅在研究宗教社会学的相关论著中零星涉及。通过跨文化的宗教社会学研究，韦伯旨在解释和彰显，为什么仅仅在欧洲产生了理性化的现代资本主义的精神原因。
（1）欧洲内部的宗教伦理与资本主义。概括说来，韦伯从四个方面考察了宗教伦理与资本主义之间的关系。其一，宗教归属与社会分层。在任何各种宗教并存的国家，在工商界领袖、资本所有者、现代企业的熟练工人、受过高等技术培训和商业培训的职员中，新教徒均占据了数量上的优势。其二，宗教差异与社会文化空间（民族、国家）。不仅在宗教差异恰巧与民族差异、文化发展差异吻合的地方存在上述情况，而且几乎在任何地方，只要是资本主义迅猛发展的时期和地区，新教徒在人口分布和职业结构中，也占据了统计数字上的优势。其三，通过比较加尔文教、路德教、虔信派、循道宗、浸礼宗诸教派“入世禁欲”的伦理特点，其中以加尔文教与资本主义精神之间的亲和关系最为明显，但是几乎所有教派的禁欲主义都促成了理性的资本主义精神。其四，如果新教伦理对于资本主义精神的形成具有本源意义，那么随着新教本身的衰萎，理性化的、系统性的资本主义精神摇身一变而以世俗化、功利化的面貌存留下来。韦伯以本杰明·富兰克林（BenjaminFranklin）为例所作的详尽分析，就说明了此种情形。经由上述考察，我们即可发现，被新教伦理所催生和滋养的现代资本主义，在16－17世纪以降欧洲的日内瓦、苏格兰、英格兰、荷兰等地渐次发展，并且蔓延开来——比如美国的新英格兰，最终成为了全球性的经济现象。
（2）在“禁欲”伦理和“天职”观念的强烈支配下，新教徒积极参与经济生活，将努力工作和发财致富作为信仰和救赎的行动。作为上帝选民必备的美德，乃是勤勉、节俭、冷静、审慎以及严格自我约束的纪律。一句话，即“理性”的行动方式与生活方式。只有这样，才能成为商业繁荣的可靠保障。这种理性的系统化，不仅表现在经济行动的持之以恒上，即牟利但节俭、以利润再投资、藉以牟取更多的利润，如此不断往复循环，而且反映在社会生活的各个领域中，诸如科学、艺术、建筑、自由劳动组织、企业、经济核算（会计）、官僚制度、法律体系、行政与司法，等等。这种“禁欲”的理性精神——可概括为伦理理性化与社会理性化，也就成为现代资本主义的一种“精神气质”（ethos）。或许正是在这个意义上，韦伯才把现代资本主义的全面理性化称为“世界图像”的合理化。而这种建筑在禁欲主义精神上的系统理性，必将成为支配人们一切行动的“铁笼”。这是一个出人意表的悖论困局，也是韦伯不愿看到的悲剧命运。
在我看来，只有将现代法律体系置于理性资本主义的精神结构中予以考量，我们方能理解为什么惟有欧洲才产生了理性化的法律体系，也方能理解韦伯为什么要把其他宗教伦理（伊斯兰教和中国宗教）支配下的法律体系视作“卡迪式的”法律与司法的原因。当然，英国法是一个例外。这是因为，英国不但属于新教国家，而且也是现代资本主义的摇篮，然而与欧陆成文法系国家不同，英国的法律与司法仍然呈现出了明显的“卡迪”性格。（2）跨文化比较：中国的宗教伦理。从文化空间的视域来看，中华帝国处在欧洲文明的对极位置，故尔欧洲人通常以“远东”称之。在韦伯看来，中国与欧洲在文化上的差异也最为显著。就此而言，将中国宗教作为理解欧洲宗教的比较对象，自然也更能彰显欧洲宗教的独特性。或许正是在这个意义上，韦伯才将中国宗教研究安排在拟出版的“宗教社会学论文集”的第二项。他说：“所谓‘世界诸宗教’，我们此处所指的是已知道如何将信徒大众聚集起来的五大宗教或由宗教所制约的生活规制体系，亦即：儒家、印度教、佛教、基督教与回教之宗教伦理。”也是韦伯重新转向宗教社会学研究的第一项成果。
虽然这项研究被韦伯冠以《中国的宗教》之名，不过本书可以说是对于帝制中国的全面研究，内容涉及清帝逊位之前的政治、经济、社会、士人与宗教——儒教、道教、佛教，乃是一部全方位的、系统性的中国研究专著。笔者无意综述本书的相关内容，而仅就韦伯对于传统中国理性化问题的分析略作概括，看看其与新教伦理究竟有何不同。
揭示进而彰显近代西方新教伦理理性化以及社会理性化的特质，是贯穿于韦伯“世界诸宗教”研究的一个主题。也就是说，他对近代欧洲以外的其他宗教体系的广泛研究，是为了揭示新教伦理的独特性；这种学术旨趣，在一定程度上反映了韦伯“欧洲中心主义”的史观和立场，从而受到了学者批评。他对中国宗教的考察和阐述，亦不例外。
为了清晰对比中西理性主义之异同，韦伯这样写道：“我们有必要事先声明，‘理性主义’（Ｒationalismus）一词意涵殊多。若就体系思想家之于世界图像的理性观点而言，理性主义是指：以越来越精确的抽象概念为手段，越来越能理论性地支配现实。换一个观点思考，理性主义又可以是：以越来越精确地计算合适的手段为基础，有条理地达成一特定既有的实现目的。这两种理性主义可说是相当泾渭分明的类型，虽然究极而言它们事实上是一体相连的。”这一界定，扼要地揭示了“概念理性”和“工具理性”的要旨。实际上，现代欧陆的形式主义法律体系，正是这种类型的理性主义的产物。
颇为不同的是，中国的“儒教，就其欠缺一切形而上学，几乎没有丝毫宗教根底的痕迹而言，是理性主义的，其理性主义的高涨程度，可说是处于我们可能称之为一种‘宗教’伦理的极端边缘位置。同时，就其缺乏且拒斥任何非功利的判准而言，儒教比起其他任何伦理体系更加是理性主义的、严正的——或许除了边沁（J．Bentham）的（功利主义）之外。不过，即使有事实上一致且显浅易见的模拟，儒教与边沁及其他所有西方的实际理性主义之间实仍有极大距离。”比较上引两段文字，我们或可得出以下三点判断：其一，由于中国的宗教缺乏“上帝”观念或者“形而上学”的超验基础，因而丝毫没有宗教根底。所谓的中国宗教，实际上很难被称之为“宗教”。也就是说，传统中国的“宗教”伦理，仅仅是世俗化的理性主义。其二，以儒教为中心的理性主义，乃是顺应世俗社会需要的、具有功利导向的理性主义，而非为了支配现实的理性主义。其三，与欧洲那种抽象的、概念化的、系统的理性主义不同，帝制中国的理性主义，具有巫术性的、实践性的、传统主义的性格。
上述论点，还散见于《中国的宗教》一书的不同段落。在考察“儒教的本质”时，韦伯指出：“儒教，就像佛教一般，只不过是种伦理——道，相当于印度的‘法’（Dhamma）——罢了。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教完全是入世的（in？nerweltlich）俗人道德伦理。并且，儒教是要去适应这个世界及其秩序与习俗。基本上，它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典。”这段论述，不外乎是想要表达：儒教在本质上只是一些人伦日用的伦理荟萃，既无形而上学的根源，亦无系统性、抽象性之可言。这样一套伦理规范集成，即是约束人们行为和维护社会秩序的基础。在谈到“天人合一”的思想时，韦伯写道：“中国这种‘天人合一’的哲学与宇宙创成说，将世界转变成一个巫术的乐园（einZaubergarten）。每一个中国的神话故事都透露出非理性的巫术是多么受欢迎。”对于道教的特质，韦伯指出：“道教，因其非教养、非理性的性格，甚至比儒教还更传统主义。道教没有自己的‘精神’（Ethos）；巫术，而非生活态度（Lebensführung），决定人的命运。”韦伯总结说：“一般而言，在中国，古来的种种经验知识与技术的理性化，都朝向一个巫术的世界图像发展。”在韦伯眼里，传统中国并不缺乏理性精神，然而它是一种实践的、实质的、秩序的理性，并夹杂着传统主义的、巫术的非理性因素。产生于这种文化语境中的法律与司法，与现代西方形成了鲜明对照。
在“自然科学思维之阙如”中，韦伯对于传统中国的理性问题作了如下概括：
实践的理性主义（praktischerＲationalismus）——官僚体系对于生活的最根本态度——摆脱了所有的竞争，而得以完全的伸展。没有理性的科学、没有理性的艺术活动、没有理性的神学、法律学、医药学、自然科学或者工艺学；没有任何神圣的或者人类的权威能和官僚体系相抗衡。只有一种切合于官僚体系的伦理得以产生，只有在顾虑到氏族内部所具有的势力，以及鬼神信仰时，此一伦理才会受限制。与西方文明不同的是，没有其他特别是近代理性主义所具有的要素来支持官僚体系，或与之相抗衡。（中国的）官僚体系是被接植于古老的地基上而延续下来的，而此种地基在西方早就因古代城邦的发展而崩解了。准此，这个官僚体系所担纲的文化，可以被作为一种实验：测试官职俸禄阶层的支配所秉持的实践理性主义，纯粹就其立场，会产生怎样的结果。在韦伯看来，促使传统中国的实践理性之形成的根本动力，乃是官僚体系。这个官僚体系，既是法律解释的担纲者，又是司法实践的担纲者。他们秉持的态度与心智，必将影响传统中国的法律体系与司法实践之特质的形成（下面还会谈到）。
（二）韦伯的研究方法：理想类型
比较韦伯对于近代西方新教与传统中国宗教的理性主义精神的详尽阐述，我们已可清楚看出，他运用了“理想类型”的研究方法。而韦伯之所以要运用这一研究方法，则是为了揭示并且解释两种理性主义存在的巨大差异。在解释过程中，韦伯把它们的“相同点”置于背景位置，只作零星的提示和说明，而对于两者的“不同点”则进行了抽象和放大，使其变得非常醒目，从而给读者造成了一种中西之间的宗教伦理和理性主义完全不同的印象。可以说，这是彰显“差异极大化”的处理方式。就此而言，经由“理想化”的操作，而被建构出来的各种概念，均为提示性的、理论性的说明，具有主观意味，其功能也并不是对于经验事实的简单描述和客观呈现。在中国法律史学界，围绕清代司法的“确定性”与“不确定性”产生的争论，或多或少是误解了韦伯建构“卡迪司法”这个类型概念的理论意义。基于这一考虑，为了准确理解韦伯对于传统中国“卡迪司法”的论断，同时也是为了重构清代中国的法律与司法的理想类型，很有必要考察一下几乎贯穿了韦伯整个宗教社会学的方法论概念——“理想类型”（idealtypes）。
方法论，虽然是韦伯的社会理论的重要组成部分，也是他对于社会理论的巨大贡献；不过韦伯运用的研究方法，并非凭空产生，而是那个时代德国学术思想刺激下的产物。林格在《韦伯学术思想评传》中指出：“从1903年开始，韦伯写了一系列方法论文章，这些文章涉及那个时代的相关争议，而他也从那些争论中汲取了不少营养。在这一过程中，韦伯澄清并拓展了德国精神科学（Geisteswissenschaften）的视野。”这一说法，对于韦伯发展的“理想类型”概念，也同样适用。德国学者迪尔克·克斯勒（DirkKsler）写道：“不论是‘理想类型’的概念，还是‘理想类型’的方法，都并非是韦伯的‘发明创造’。与理想类型的方法相关联的某种方法论意义的程序想法，韦伯之前，在很早、范围很广的讨论中已出现了，这样的讨论甚至一直持续到韦伯去世以后。”无论如何，在韦伯的方法论武器库中，“理想类型”可以说是一个非常重要的概念工具。
关于“理想类型”之于韦伯的比较宗教社会学的意义，克斯勒指出：“这一概念的粗略轮廓在韦伯1891年的大学教师资格论文中已可识别出来，而至迟到1904年，韦伯已经将理想类型程序作为一个确定的方法论概念来加以使用了。”在1903年发表的《罗谢与肯尼士和历史的国民经济学之逻辑问题》中，韦伯对于“理想类型”已作出了初步表述。对于这一概念的全面界说，见于1904年《社会科学的社会政策的知识的“客观性”》一文。而1904－1905年刊布的《新教伦理与资本主义精神》，则是韦伯运用这一概念进行个案研究的标志性作品。嗣后编辑出版的《宗教社会学论文集》，可谓是全面贯彻了此一研究方法。在《经济与社会》这部包罗万象的巨著中，对于“理想类型”概念也作出了扼要说明。
关于建构“理想类型”概念的方法，韦伯作了如下阐释：
这个理想图像将历史生活的某些特定的关系与过程，结合成了一个关于种种被设想出来的关联之本身没有矛盾的宇宙。就内容而言，这种建构本身就带有某种透过对实在的特定元素进行思想上的提升而获得的乌托邦的特质。这种建构与那些在经验上给定的种种“生活事实”（TatsachendesLebens）的关系，只存在于：只要我们可以确定或猜测，在该建构中以抽象的方式被陈述出来的那些关联，亦即那些依赖于“市场”的过程，的确具有或可能具有某种程度的作用，我们就可以某种理想类型（idealtypus），去对此一关联的独特性，以实用的方式具体加以说明（pragmatischveranschaulichen）并使它变成可理解的。
人们是透过某一个或某一些观点之片面的提升，以及透过将一大堆混乱而分离的、这里多一些那里少一些、有些地方甚至根本不存在的合乎那些以片面的方式挑出来的观点的个别现象，整合成一个本身具有一致性的思想图像，而获得该思想典型的。就其概念上的纯度（begrifflichen）而言，这个思想图像是无法在实在的任何地方发现的，它是一个乌托邦，因而对历史的研究而言，便产生了一项课题，亦即必须在每一个个别的事例中确定：实在与该理想图像相距多近或多远，亦即我们可以在多大程度上说：某一特定城市的种种关系之经济学上的特质，就概念上的意义而言是“城市经济的”。
这两段引文，大致上表达了三层意思：一是“理想类型”的建构方法。它不是对“历史生活”或“生活事实”的归纳整理所得，而是对其特定元素进行提升和抽象之后的建构。通过这一操作程序，经验事实的某些特定元素被强调甚或夸大了，而其他一些元素则被弱化乃至删除了。二是“理想类型”的理论意涵。经由选择和抽象而被建构出来的类型概念，就获得了一种纯粹性、清晰性，一个没有内在矛盾的、逻辑自恰的理想图像。换句话说，经过理论化的操作程序，其所形成的虽然是一个乌托邦性质的概念，不过它并没有完全脱离生活事实，而是介乎主观与客观之间的概念。也正因为如此，这一人为建构的“理想类型”与历史实在之间才会产生一种“游移”“暧昧”的关系。三是“理想类型”的认知功能。历史生活或社会生活，是由无限多样的事实所构成，它们在时间上绵延展开，在空间上相互勾连，在因果关系上错综纠缠，可以说是一片混乱。面对这种杂多混乱的事实，如果没有合理的人工制品（概念）作为分析工具，非但不能展开研究工作，而且很难作出逻辑一贯的解释。诚如威姆斯特所说：“一种理想类型对于解释的意图而言是一个犀利的概念工具。”
关于“理想类型”的理论价值，韦伯作出了进一步的解释：
这种可能性有可能在启发学上和对陈述而言都具有价值、甚至是不可或缺的。对研究而言，理想类型式的概念将可以训练归因判断（Zurechnangsurteil）：它不是“假设”，但它会为假设的形成指引方向。它不是对实在物的某种陈述，但它会赋予陈述明确的表现手段（Ausdrucksmittel）。
因此，抽象的理想典型的建构，并不是作为目的、而是作为手段而纳入考察的。无论如何，任何对历史陈述之概念性元素的专注观察都显示了：历史学家，只要他不仅只是查明具体的关联，还进一步试图确定某一（即便再怎么单纯的）个体性过程的文化意义，试图“刻画此一过程的特征”，则他的研究就会用到、也必须用到一些通常只能以理想典型的形成才有可能清晰而明确地被规定的概念。
在韦伯看来，之所以要建构“清晰”“明确”的、可以作为分析工具的“理想类型”概念，是为了在研究工作中获得某种“启发”，从而为研究工作提供某种“指引”和“表现手段”，而非陈述事实；否则，面对无限多样的、混乱纠缠的社会事实，研究者根本就不可能展开研究，而读者也难以领悟把握。另一方面，建构“理想类型”的理论价值还在于，通过它研究者不只可以分析事实之间的因果关联，而且能够解释研究对象的文化意义。这种研究策略，与韦伯看重的“因果关联”考察及其倡导的解释社会学，也有着非常密切的关系；或者说，三者（因果关联、意义解释、理想类型）原本就是不可分割的韦伯式比较社会学研究方法论的整体。当然，它们并未涵盖韦伯方法论的全部内容。
关于“理想类型”的特点与非本质性，韦伯也进行了解释：
“理想典型”这种思想图像并非历史实在、甚至根本就不是什么“固有的”实在，我们建构这种思想图像的目的，更不是要将它当作某种模型（Schema）而将实在当作例子纳入其中，而是：它具有某种“纯理想性的界限概念”（reinidealGrenzbegriff）的意义，当我们想要阐明实在之经验性内容的某些特定的、有意义的组成部分时，我们便可以用它去测量实在，将实在和它进行比较。这种概念乃是一些构作物，在这些构作物里，我们运用“客观的可能性”这个范畴，将我们之取向于实在并在实在中受到训练的想象力判断为“适当的”那些关联给建构起来。
韦伯的这一解释告诉我们，作为人工设计的“理想类型”的概念和方法，与自然科学的实验设计，有着相当类似的性质和功能，但它又非实验。作为设计的概念，它具有非实在的性质，故尔也是“远离实在”的概念；然而作为“测量实在”的概念，“理想类型”显然与实在具有某种关联。在这个意义上，“理想类型”的客观性，也就成为一种可能意义上的客观性。如果用一句中国话来表述，那么“理想类型”与“历史实在”之间的关系，可谓“若即若离”“亦即亦离”的关系。对于“理想类型”的非本质性的特点，韦伯写道：
人们可以构想出许多个、甚至一定会是为数甚多的这种种类的乌托邦，其中没有任何一个和另一个相同，其中更且没有任何一个是可以在经验实在中作为“社会状态之事实上有效的秩序”而被观察到的，但其中每一个却都提出要求，认为自己就是对“资本主义式的文化”这个“观念”的某种陈述，而只要这每一个乌托邦事实上都由实在中取得了我们的文化之某些在其独特性上有意义的特点，并形成为一个一致的理想图像，这些乌托邦中的每一个也的确都可以提出这种要求。
也就是说，建构“理想类型”概念，并不是从实在中提取“本质”特征所得，而是研究者根据自己所要研究的对象（问题）的需要，任意选择某些特定元素，即可建构相应的“理想类型”概念，据以“测量”研究对象。从跨文化比较研究来说，哪些特定元素可以被归入到某一“理想类型”当中，视乎研究对象或问题之设定；而被归入到这一“理想类型”的各种元素之间，应该存在某些相同点或相似点。就此而言，韦伯的“理想类型”概念与维特根斯坦（LudwigWittgenstein）的“家族类似”概念之间，确乎具有类似的认知功能。与此同时，从认识论角度来看，两者皆有瓦解“本质主义”的功能。
综上所述，作为研究方法的“理想类型”表明，社会事实不可能通过自我呈现、自行发声的方式而被发现和理解。在很大程度上，它要借助我们考察实在世界的“精神眼镜”而被理解和表达。因此，强调什么特质、忽略哪些要素，乃是一个在价值观念指引下的选择，也是一种概念化的操作。反过来讲，如果没有相应的概念，社会事实也就难以得到很好的理解和表达。换句话说，赋予社会事实以生命和意义的是概念系统。在这个意义上，韦伯的“理想类型”与“价值无涉”之间就会产生不小的紧张。这也告诉我们，经由“理想类型”建构出来的社会现实，很难说是“客观存在”的事实。据此，我们可以追问：“卡迪司法”是一种历史上或现实中客观存在的司法制度与司法实态吗？我们既可以说“是”，也可以说“非”。真正的问题在于，我们应该怎么认知“卡迪司法”这个理想类型。
如果以16－17世纪欧洲新教改革以降的“理性资本主义精神”的兴起为背景，那么伦理理性化与社会理性化，也就渐次成为那个时代的社会生活的基本样态。而法律体系和司法实践的理性化，既促进了社会生活理性化的全面展开，又构成了此一理性化的关键环节。另一方面，为了考察欧洲“理性资本主义精神”的特质并解释其意义，韦伯建构了各种“理想类型”概念，据以展开跨文化的比较研究。联系到本文的主题上来，我们即可以说，梳理韦伯的问题背景与作为研究方法的“理想类型”概念的要旨，无疑是一项前提性的工作。
