杨念群

梁任公先生在20世纪初曾写过一篇文章，名字叫《过渡时代论》(1901)，预示着中国进入了“过渡时期”。在这篇文字中，梁任公指出，中国“祖宗遗传、深顽厚锢之根据地，遂渐渐催落失陷，而全国民族，亦遂不得不经营惨澹，跋涉苦辛，相率而就于过渡之道”。他比喻当时中国的状况如旅人驾一叶扁舟放逐于中流，处于两头不到岸的境地。

所谓“过渡之道”大致可归纳为以下几个特征。政治上的“过渡期”表现在“人民既愤独夫民贼愚民专制之政，而未能组织新政体以代之”。学问上的“过渡期”则表现在“士子既鄙考据词章庸恶陋劣之学，而未能开辟新学界以代之”。理想风俗上的“过渡期”表现在“社会既厌三纲压抑虚文缛节之俗，而未能研究新道德以代之”，“过渡时期”还包括制度方面的旧制已废，新政未兴的残破状态。“则例案已烧矣，而无新法典。科举议变矣，而无新教育;元凶处刑矣，而无新人才;北京残破矣，而无新都城。”任公主要还是以晚清的状况为例来定义“过渡时代”。其实以此来比附民国初建时的状况同样相当适合，而且比晚清时期更能彰显出百废待兴的窘境。中华民国自建立以后处于“准统一”状态的时间十分短促，总共只有37年(1912—1949)。这中间加上抗战十四年的蹂躏和偏安，真正用于统一建国的时间可能还不到20年，实际上根本没有完成传统意义上的政治、社会和疆域的整合。在这样短暂的过渡时间里，各种传统和现代的要素必然杂糅并存，处于极度朦胧暧昧的状态。从鼎革更替的角度看，这段历史也是从“延续”走向“断裂”的敏感时期。诸如政治制度、社会组织、文化思想的变革，都表现出无限趋新的态势。许多属于传统“延续”下来的东西都被遗弃，毫不留情地为新颖的思想和制度安排所代替。舆论界几乎一致认为，只有和过去断裂的时尚思想与制度才是中国最为需要的。

以往学界对中华民国历史的解释，也大多是从和过去决裂的角度切入分析，仿佛一切都呈现出一种全新的变化形态。从制度到思想，从文化到风俗，均强调与清朝乃至历代王朝发生了根本的裂变。评价尺度也依据的是民国改革是否符合西方意义上的进化标准。于是“革命史叙事”和后来取而代之的“现代化叙事”占据了解释的主流位置。在“革命史叙事”谱系中，“辛亥革命”一直拥有异乎寻常的重要地位。在“革命史叙事”的公式化表述“三大高潮，八大运动”中，“辛亥革命”与“太平天国”并列，成为同时被赋予“高潮”和“运动”两大荣耀头衔的历史事件。在“现代化叙事”中，“辛亥革命”也是开启模仿西方现代政治改革的核心事件。可见，作为中华民国肇端的“辛亥革命”一直强调其和前朝历史的断裂性质。

但如前文所论，过渡期历史的一个重要特征除了在制度转型时受西风吹拂的影响、大量汲取与前朝断裂的新式因素之外，由于中华民国作为历史“过渡期”具有十分短暂的时间特质，这也决定其不可能完全实现计划中的诸多断裂式的变革，反而有可能延续和保留了诸多传统的因素，并使其自然转化为新政权的肌体养料。然而这方面的历史探求却被严重忽略了。正如钱穆所云：“凡最近数十年来有志革新之士，莫不讴歌欧美，力求步趋，其心神之所向往在是，其耳目之所闻睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反观祖国，凡彼之所盛自张扬而夸道者，我乃一无有。于是中国自秦以来两千多年，乃若一冬蛰之虫，生气未绝，活动全失。”钱穆提出的解决办法是，“治国史之第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”。

钱穆先生被认为是文化保守主义的代表。但我们此处对其治史态度的理解主要不是从诠释历史上是否具有或如何持守某种“历史精神”的保守立场出发进行评价，而是从其在历史研究中如何汲取传统资源的角度入手，评估其对中华民国史研究的意义。钱穆先生言论的启示乃是在于，中国传统并非“冬蛰之虫”。在历史的转变时期，这些原本充满生气的资源会不时被唤醒，在新的过渡时期持续发挥作用。有时候我们会发现，正是因为这些延续下来的传统因素发挥的作用，才保证中国现代历史的演变结构有别于西方的模式。以下我尝试地归纳出作为特殊“过渡期”的中华民国历史研究中应该注意的若干方面，以供讨论。

审视这段“过渡期”历史，首先需要面对的是，前朝“正统性”与新的现代国家所建立的“合法性”之间如何协调的问题。在大多数人对过去的记忆里，中华民国取代清朝建立现代中国的历程似乎具有天然的正统性，因为其演化趋势符合世界历史的大潮流，所以似乎不加论证即可自然予以认定。在这套叙事中充满了对清朝黑暗统治的谴责与批判，以及对革命者的言论与行动正义与正当性的褒扬。实际发生的情况却远为复杂。中华民国在建立其新的政制体系时，不仅必须大量吸收西方的经验以实现其创造性转化，也必须认真面对清朝留下的诸多遗产，努力寻找两者之间的平衡关系，才能平稳有效地实现过渡。比如，在辛亥期间，南北同时存在着两大势力。南方代表相对草根的革命党势力，依赖的是秘密结社和海外华侨的资助与支持，北方则是由清朝皇室和北洋新军结合成的皇权正统力量。革命的发生与中华民国的建国正是这新旧两股势力反复谈判妥协博弈的结果，是一股复杂的合力所致，而并非是所谓革命党一家独大加以促成的。近年来对革命的解释出现了不同的声音，法学界一些学者即认为，应该重新评价清帝逊位在清末民初政治转型中的独特意义。因为清帝通过禅让的非暴力形式把权力顺利移交给中华民国，阻止了因南北政见不合所导致的战争内乱的继续，为中国现代民主宪政的建立奠定了基础，其意义犹如英国的光荣革命在中国上演。此说引起了很大争议，焦点在于到底是“革命”还是“逊位”真正开启和推动了民国政治改革的新局面。此分歧的出现或可视为当年“革命”还是“立宪”两派争论话题的一个当代回响。

不过，我在此想提出一个与两者均有区别的第三个视角，即从“正统性”与“合法性”相互纠缠互动的角度重新审视清末民初变革的成败得失，并由此理解清帝逊位的意义。我注意到，清帝逊位后不久，就出现了大量批评民国的言论。不但清末遗老和立宪派人士对民国初年的现状深感不满，就是其对立面如一些革命党人也对民国建立后变革迟滞与混乱的现状频加讥讽，说明其统治合法性并未获得充分的认可。在我看来，民国肇建之始就出现对民国统治合法性不予信任的迹象，恰恰说明新政权没有处理好与清朝“正统性”之间的继承衔接关系，而把“革命”过程仅仅视为是与旧制度的彻底决裂。一些革命党人天真地以为，只要彻底铲除了清朝皇权，摧毁其政治体制，按照西方模式建立起形式上的民主宪政架构，就自然获取了统治合法性。实际上，事情远非如此简单。

在此，我们有必要对“正统性”与“合法性”两个概念稍做辨析，以便于进行讨论。“正统性”是从传统君主统治的意义上加以界定的。清朝的“正统性”聚焦于皇帝，所谓“正统性”不仅表示皇帝作为政治符号指涉向一个王位，而且他还是“政治—社会与道德—文化”的核心凝聚点，具有一种统合四方的象征意义，换一种说法也可将其称为“普遍王权”。如果皇帝整合政治社会与道德文化的能力出现动摇迹象，就说明王朝发生了“正统性危机”，理应逐步让渡给新政权的建设。但皇位的倒塌并不意味着王朝“正统性”会自动弥散消失，其作为某种聚合符号所统摄的一些观念和治理技术会持续影响着新政权的建立过程。也就是说，新政权要获得合法性，就必须找到一个能够替代皇权、起着相似聚合作用的象征物。

按照人类学的说法，每个文化架构都有一个神圣的核心。这个神圣核心有助于社会和政治定位，使得社会成员认清自身的地位，它由此成为文化、社会和政治汇聚的所在地。人类学家又称此“文化架构”为“主导性虚构”(master fiction)。“主导性虚构”曾被认为是永恒不朽的“传统”，其合理性根本无须自觉特意地加以论证。如果置于中国历史中观察，所谓“主导性虚构”大意是指传统王权作为整合符号维系政治、社会与文化的关键作用，而不单单指王位本身。

“革命”的发生往往是从破坏文化架构的有效性开始。例如，法国大革命向旧制度发动攻击时，就首先对王权所拥有的统合政治、社会和文化的能力发起挑战。但法国大革命也同时造成一种困境，即当激进派反对传统的威权模式，揭露旧制度下的“主导性虚构”中的虚构性，并将其尽情展现时，却在社会和政治空间里诱发产生了可怕的真空。真空一旦形成就会导致恐慌的发生:人们一时找不到社会的新核心，也不知如何表现这个核心，无法确认一个非神圣的新核心到底对新体制意味着什么。新民主政治威权需要新的“主导性虚构”，但其基础应该置于何处仍难确定。与法国大革命相似，辛亥革命推翻清朝统治后也出现过类似的“真空”状态。在失去传统皇权这个“主导性虚构”之后，民国政府显然缺乏全面整合政治社会与道德文化的能力。如果换一种说法就是新政权在寻求建立统治“合法性”的过程中出现了困境。这个困境与传统王朝的倒塌所引起的“正统性危机”相联系，实则是一种相互衔接的连续性历史状态，却又有本质的区别。

马克斯·韦伯曾经认为，政权更替过程中之所以会遭遇统治合法性困境，是因为新的建设者往往不尊重传统因素的制约作用而只迷信法律的约束力。因此，要克服“合法性危机”就必须既让人们相信法律制度是合法的，政权可以按照正规程序制订和使用法律，但又要防止人们把合法性信念过度缩窄为对法制程序的尊崇，似乎只要做出决策的方式合法就行了，而丝毫不顾忌第二个条件，即建立规范制度必须具备充分的根据。就清帝逊位前后的形势而言，我的理解是，一个新生政权如果对法律的过度依赖，且没有一个合理的传统政教关系做支撑，就很难具有真正的“合法性”。由此推知，“合法性”的建立可能还需部分继承清王朝中残存的“正统性”成分。清帝逊位以后，民国在接手清朝营造自身合法性的过程中，大量出现政客牟取私利的贪腐现象，引发了遗老、立宪派和革命党人的多方批评。这与没有合理汲取清朝“正统性”的资源有关。

“正统性”不是单纯指涉某种具体的政治权威，或是对政治体制某一特殊面相的描述，而是基于官僚、士人与民众对清朝君权具有统合维系政治、社会与文化能力的信任。尽管这种信任随着西方的不断挑战而持续受到消减。在我看来，民国要想在“过渡期”获取自身的统治“合法性”，至少需要需要解决以下两个问题。

第一个问题是，如何既积极汲取清朝的“大一统”的疆域观和与之相对应的治理格局，同时又在国体上符合现代民族国家的建国形式。从如何汲取“大一统”资源以融入现代建国之旨趣这一点来看，清朝曾经实际控制着有史以来最为广阔的疆域领土，其成就远超历代，当然可以作为其确认自身“正统性”的一大要素。早期革命党人曾以传统的“夷夏之辨”论述作为反抗清朝统治的思想武器，其各种宣传文献中充斥着对满族人的歧视性话语。如早年邹容的《革命军》和章太炎、孙中山等人的著作中常常把满族人直接喻为“禽兽”，贬为“逆胡”“虏”“戎”“狄”等，对是否继承清朝“大一统”疆域观态度十分暧昧。章太炎认为中华民国的疆域只包括汉族人居住的以直隶为中心的明代疆界，孙中山也曾表示应以汉族人居住地为主的十八行省为民国的领土范围。他们均把清朝统治的藩部地区排除在外。

相反，立宪派则较早地意识到，对清朝“大一统”思想的继承将为未来中国的现代国家建设提供一个基本的框架。故他们在晚清就提出，以汉族为中心，同化其他族群，以建立中华民族共同体为目标的构想。如梁启超在戊戌维新期间就主张要“平满汉之界”，在20世纪初又进一步提出合满、汉、回、苗、藏等族人为一体，共同对抗外来势力入侵的观点。另一位立宪派人士杨度则更是明确指出，“中华”一词不是“血统之种名”，而是“文化之族名”。这就为从文化共融而非种族差异的角度论证中华民族的形成奠定了理论基础。民国初期，革命党人仍受西方理念的刻板影响，长期徘徊于是采纳西方“联邦制”还是“民族自觉论”的争辩之中。直到20世纪20年代以后，才出现重归“大一统”疆域观的迹象。

我们从之后国共两党对建国框架的解释中发现，尽管两党在政治理念上出现了重大分歧，以致最终发展到势如水火的境地，但在疆域观和治理模式上却不约而同地继承了清朝的“大一统”框架。由此构成了一个奇特的现代国家景观，即对外是独立的民族国家的形式，对内仍继承了清帝国对多民族统治的版图结构。这似乎是个二元悖反的格局，与其他国家往往以血缘族群为独立建国之标准的西方模式有了很大区别，也成为“过渡期”历史中发生中国式变化的一个典范例子。

中华民国要在过渡阶段建立自身统治合法性面临的第二个问题是，清朝曾经拥有迥异于西方意识形态的“政教观”和道德实践秩序，以及相应和它配套运行的制度安排，如科举制。随着晚清危机的日益严重，这套体系或濒于瓦解或已经崩毁，但其内在的精神却是“过渡期”历史不应忽视的资源。中华民国如何在富国强兵的大框架下承袭此资源并使其发挥作用应该是个无法回避的课题。

中国古代王权均认为，政治的合理运转出于一种“教化”秩序的得体安排，而非单纯的强制治理。由君王到民众均要受到道德善行的训练，并落实到具体的社会管理之中。“政教”联动关系的实施主要由士阶层担当贯彻，在制度层面上则由科举制度的有效运行加以实现。清朝君主更是注重由上到下地贯彻政教制度。乾隆帝曾多次下达谕旨，要求地方官员有效地实施“教养观”，其实就把“政”“教”“养”三个要素贯穿联系了起来，形成有别于单一性行政制度的多重管理机制。从此角度而言，对“政教观”的认同与实践乃是清朝拥有“正统性”的道德与制度基础。而在摧毁了清朝“正统性”建立的基石“政教观”以及相应的道德秩序之后，民国政府仅仅迷恋于宪政与法律制度的建设，而并没有考虑即便是区分于旧王朝的政教系统，新政权的建立也无法忽视道德基础的传承与复兴，因为西方式的宪政与法律制度并不能单纯取代政教传统而自动转变为新正统的源泉。

随着西方势力的逐步深入，清朝“大一统”格局遭到蚕食，而西方教育体系的引进则直接导致科举制最终走向消亡。由于新教育的实施和普及，士绅阶层渐趋分化瓦解，支持王权“正统性”的要素纷纷分崩离析，政治社会空间里出现了可怕的真空。与之相对应的是，辛亥以后新型政权的建立主要是按照西方宪政制度的设计刻意加以安排的。民国政权的主导者认为，只要按照法制信念做出决策，就能天然获得政权的“合法性”。这种思路并没有意识到，新政府同样需要一个“主导性虚构”，即需要通过对清朝“大一统”疆域观和“政教”关系的反思与继承、重建新生政权的“政治—社会”和“文化—道德”的整合能力。民国初年曾考虑用“人民”作为取代皇帝的“主导性虚构”，“人民”也从被统治者上升为统治主体。但泛化意义上的“人民”并不具备满洲皇帝所具有的多维统治象征意义。满洲皇帝不但是汉族人的君主，是满族人和蒙古族人的大汗，还是喇嘛教的转轮圣王，隐喻其对分布着不同族群的广大疆域的统治。“人民”的泛称显然无法拥有如此多元的象征含义。

如果进一步引申而言，民初出现的“合法性危机”与“正统性危机”的区别乃是在于，清朝“正统性”的证成既依赖于“大一统”疆域的完整维系，也依赖于政教关系对政治权威的有效支持，而这两大要素恰恰是由作为“主导性虚构”的君王加以凝聚和实施的。因为清帝作为统治广大疆域中众多民族的共主形象，具有以往汉族君主无法具备的统合多民族群体的象征意义和治理能力。所以立宪党人曾明确指出，正是因为满族皇帝具有多重象征意义，汉族皇帝与之相比并不具备如此的凝聚力，所以维持满族皇帝作为多民族共存的符号就仍有其时代性的意义。尽管后来革命党人成功推翻了帝制，在形式上建立了民主共和政体，但如何建立起能真正统摄多民族共同体的新机制以替代皇权的多维象征形象，仍是一个无法回避的问题。

当然，这套整合系统发生危机的另一个重要原因是建立在原有科举制基础上的政教关系不适应现代科学教育和职业训练的要求，但并不意味着民初的教育和人才选拔体制就完全应该沿袭西方式培训技术官僚的道路，而漠视基本的道德教化传统。革命党人虽然意识到了清朝“大一统”疆域观对建设多民族共同体的重要借鉴作用，并最终汲取了其成功的经验，但却并没有认真考虑如何解决政教关系解体后所产生的道德文化真空问题。如果从民初统治出现合法性危机的角度观察清帝逊位，我们就会发现，清帝逊位本身是否应被定义为“禅让”，或者其逊位是否为民初宪政建设提供了现实基础，都不是问题之关键所在。因为类似的观点早已出现在晚清立宪派“虚君共和”的主张之中，并不鲜见。关键在于，民国政权建设的成败很大程度上取决于其是否真正以继承而非决然断裂的眼光审视清朝遗留下来的传统资源，并通过现代政治的实践对之实行有效转化。

本文选自《重建另一种叙事》（杨念群 著，北京师范大学出版社，2020），注释从略。

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