華南基層社會的運作機制：制度與儀式
劉志偉等人在珠江三角洲的研究嘗試從基層的觀點討論地方社會與文化結構的形成與變遷。經濟因素是區域變遷的重要力量之一，做為控產組織的宗族其共同資本之累積、分配、管理與再投資，亦推動了更大規模、遠距離之貿易交換模式，成為中國商業發展的重要支柱。然而在這些變遷的背後，從宗族組織的建立到群我分界的形成，國家都扮演著一定的角色。華南研究成員中不少人從事制度史研究，作為制度史的研究者，他們欲進一步理解國家在地方社會中的多種不同層次。首先，無論經由官僚系統或地方代理人，國家制度在基層社會中影響力不容忽視。然而與其單向的呈現國家與地方社會的權力關係，華南研究的學者更重視在地方層次，站在被統治者的立場，思考地方社群回應國家制度的方式，而對國家制度的回應形塑地方社會的權力關係與組織型態。從劉志偉早期對戶籍與賦役制度的研究中已經可以看出來，在前現代國家統治技術的限制之下，國家制度在地方上的實施至少是由統治者、地方執行者、國家代理人、民間代理人與民眾之間的協商下付諸實現，在這個過程又需與地方上原有的組織與權力結構的變化彼此互動。因而明初時奠定的里甲賦役制度，在經過明代經濟發展、貧富分化、人群移動，以及宗族組織的興起，雖然在名義上里甲的架構仍然存在，但其具體執行的方式已有很大的變化，乃至於隨著白銀貨幣在王朝貢賦體系運行中的主導角色的確立，里甲體制中的「戶」的意義發生變質，適應並配合了基層社會結構性轉變（劉志偉 1997）。
然而不僅是國家制度在地方上的執行「地方社會化」，地方社會的組織運作也常因國家制度而改變。如前述對廣東、福建宗族組織的研究已顯現出許多宗族組織超出血緣關係的安排是為了回應軍役與賦役的負擔（鄭振滿2009[1992]；Szonyi 2002）。換言之，在面對國家制度，地方群體並不僅是被動的接受或逃離，往往也要學習「被統治的技藝」（art of being governed）來與國家其及代理人應對，甚至將此技藝施以在地方上與其他群體間的來往，以謀求自身的發展。如果從此觀點出發來看待中國史上對明清是大政府或小政府、明清國家是否有效管理社會、皇權是否不下縣的討論，會發現這些議題基本上還是站在官方的立場討論以往國家控制的議題，且預設了「國家—社會」、「官方—民間」二分的立場。然而從地方的層次來看，這樣的區分意義有限。以往的研究者傾向把對現代國家的想像投射到明清時期，將抽象的國家概念視為實體存在，預設政府的目的是要在各方面控制人民，而忽略了實際運作層次上未必有一個目的統一、手段一致的國家存在。對華南研究來說，關於國家的討論最重要的不是國家是否可以控制地方社會，而是在宋明以來的地方社會如何將國家的因素整合進自己的運作邏輯當中。鄭振滿以「國家內在於社會」來概括明清基層社會的變遷，即在扭轉「國家統治社會」的視角，將基層社會作為考察之主體（鄭振滿2009e）。
在華南研究發展出來的模式中，國家介入情況下的相互建構是地方社會發展的重要動力之一。甚至可以進一步說，一區域進入帝國統治範圍時與國家制度的互動可能是日後地方社會運作原則的形成關鍵（科大衛 2004：29-30）。然而在行政管理的層面之外，國家在地方社會中之意義也需要從文化層面來理解。之前在論及祖先故事與族譜編纂時，已經提到南方居民「中原移民」的敘述主題。無論是珠璣巷或光州固始，這些故事將一群人的共同過去定位在王朝時間的大歷史敘述中，甚至與重要歷史事件相結合，並且納入「皇帝—臣民」的權力關係底下。類似的主題不只出現在華南的漢人當中，也常出現在山區乃至於非漢的族群（如畬族、傜族之盤瓠故事）。在這些故事裡，這些化外之民是皇帝忠誠屬民的後代，甚至還為王朝立功，在許多故事他們所立的功甚至是幫皇帝討伐蠻夷、盜賊與叛逆，而又因為某些理由（如分封、戰爭避難、受讒言逃難）而遷居到相對中原的邊緣地帶。這些故事不但建立他們與王朝之間的關聯，也肯定了他們從過去到現在一貫的非蠻、非賊、非逆的身分，同時並解釋處於邊緣的現狀，擺脫身上蠻、賊、逆的標籤，和地方上其他的族群劃分界線。無論出自於取得功名的地方士大夫或習得漢人符號系統的非漢族，這樣的故事都讓他們表面上臣服在國家王朝的統治之下，但實質上取得在地方的文化優勢地位。
基層社會的運作原則不僅只是行政、管理的制度性力量，文化上的禮儀亦是重要關鍵。在科大衛所領導的「中國社會的歷史人類學研究」計畫中，特別以「禮儀標籤」一詞來凸顯禮儀在基層社會中的重要性。祭祖等與宗族相關的儀式明顯地傳達儒家正統意識形態以及皇權、父權的政治結構；然而當這些禮儀進入地方社會時，地方人士往往一方面採用這些禮儀的「標籤」，但另方面又適應地方社會的需求加以改造。科大衛即指出明代嘉靖年間大禮議推進了廣東民間祭祖與修建祖祠的風氣，珠江三角洲以宗祠為核心的社會組織型態乃是此歷史上之禮儀改革的結果。此在中央的禮儀辯論影響的地方的禮儀實踐，並以此建立地方社會與帝國中央的連結（Faure 2006, 2007）。鄭振滿透過解析與丁荷生在莆田平原收集之碑銘資料，展現出唐宋佛教、宋明理學與明清里甲制度對當地宗族與宗教組織的影響時，指出這些規範與約制在地方上推行時與本地傳統的有機結合。而以「禮以義起」這句出現在當地討論宗族禮儀的話，點出在採取《朱子家禮》等普遍性的禮儀規範之際，亦已隨著地方實際狀況（「義」）加以改造，形成符合地方需要的運作原則（鄭振滿 2006）。在此華南研究學者看待儀式的方向與看待制度的方式類似，認為儀式與制度提供了基層社會在普遍性框架底下之運作規範，然而基層社會亦不是被動的接受此規範，而是策略性地運用這些規範使之符合地方實際狀況。同時基層社會掌握權力的一方可以借用普遍性規範之名維持地方上的優越地位，而在更高一層的空間或社會層級中，儀式或制度等普遍性規範之名又可維持一個看似齊一之社會與文化的群體。
不僅是儒家的各種禮儀，諸多非儒家的禮儀也隱含著普遍性秩序。武雅士很早即指出中國民間信仰的神明系統與俗世的官僚組織互相呼應（Wolf 1978），而在道教科儀中更可以看見對俗世官僚組織運作的模仿。宋代以來政府藉由賜額等各種工作將地方神明納至官方的統領。儘管官僚未必可以直接管理這些地方神，然而這樣的權力關係已然深植，乃至再偏遠的小神也要宣稱得到皇帝或大官的認可。藉由敬拜這些名為「將軍」、「王爺」、「帝」或受皇帝封勅的地方神，以及科儀中模仿官僚機制的結構，在反覆展演之間重現且再度肯認了帝國的秩序。比起法律，這些禮儀更是中國鄉村秩序的基礎；比起官方行政，這些儀式把皇帝以及統治結構的形象帶入的鄉村之中。對於未必識字的人群，它們提供了行動的方針，以及想像中的相對於官僚與帝國體制的自我定位（Faure 1999）。一方面我們可以說這些儀式與故事將國家內化於民眾之內，另方面或許可以說它們陶鑄了民眾的「統治性」（governmentality）。也就是說在這些過程中被統治者本身便接受了「皇帝—子民」這樣的權力關係、習慣統治者的語言並習慣處於被統治者的位置，在心態上即使沒有真正與官僚系統接觸，也做好被統治的準備。然而鑄成統治性有許多型式，也未必由國家起始，不同的行動者亦可能在這個過程中讓自己取得較優越的文化或社會位置。在這樣的過程當中，地方上普遍認可的禮儀是什麼，這樣的儀式由誰來掌控操作，如何進行，有哪些成員參與，哪些成員被排除，在禮儀中的角色如何分配等等，便是值得注意的問題。
相較與宗教史學者較注重流派、教義、師承等發展，以社會史為主的華南研究對於宗教與儀式討論較多的是兩者在社會組織運作中的角色，特別是不同人群與特定信仰或儀式的連結在地方社會中的意義。如丁荷生與鄭振滿以長期在莆田平原的田野調查完成的Ritual Alliances of the Putian Plain，描繪出該區域153個以儀式結合的跨村聯盟，便是其中的代表作（Dean and Zheng 2010）。對於個別宮廟性質與信仰群眾、繞境路線與信仰圈的變化，與該區域之總體社會、經濟與文化變遷的關聯，也是華南研究者常見的嘗試（陳春聲 1999）。這些研究點出了在基層社會人群結合的方式有諸多形式，除了學者討論的宗族之外，以廟宇或儀式為核心的信仰圈／儀式聯盟也相當重要。此外如在移民社會以同姓或同鄉組合而成的宗親會或同鄉會、以職業或生計方式結合的同業公會、以慈善或水利等公共事務組成的會社、以地方防衛為目的組成的保甲或團練、以互助等緣故結合成的幫會等等，這些各種不同的組織與宗族、官方賦役管理的里甲，以及以居住空間區分的村里坊等，彼此間或有相斥或相合的關係。他們的組織運作方式因其性質或許各有特色，但也有彼此仿效因襲之處（合同、簿冊、儀式、股份等）。在不同的歷史與地域條件下（如山邊水上、移民聚落、邊疆、商業市鎮、港口），如何共時與貫時地呈現這些組織人群方式的結構與變遷，當是了解一地域社會的關鍵。
如上的討論提醒了欲了解地方社會的運作原則與影響這些原則形成的諸多原因，不能忽略儀式、宗教、思想文化等層面。各種社會場域中的實踐除了理性、自利的考量之外，也有文化的因素。而許多行動之所以有效力、可得到集體的認可，也是因為總體的文化結構；如果把這些文化結構視為理所當然、永恆不變，則又重蹈結構主義者的覆轍。以前面提及的宗族組織為例，在組織原則、運作方式上已頗有差異的組織同時並存，且仍可統攝在「宗族」這樣的標籤底下，那麼「宗族」這樣的標籤在實際運作上發揮什麼作用？在文化結構中有什麼樣的意義？這樣一個標籤是否讓已經分歧甚遠的人群組織在處於同樣社群或區域下得有溝通與互動的基礎，而讓想像中包含彼此的更大社群可以成立？在社會史的取向之下，「宗族」與各種範疇在文化結構中的意義似乎被認為是理所當然；然而要理解為何宗族「有用」、具有一定的權威性，似又不能以符合官方意識形態的簡單歸因打發，而有必要去了解不同人群對「宗族」這個概念的認知與想像怎麼形成，如何統合進原有的認知圖像，及其所經歷的歷史過程。在此理解以宗族為核心的各種禮儀實踐便顯得特別重要。
其次，儘管華南研究者明白地揭示了理解基層社會結構過程的重要性，然後受到史料限制，在具體案例上展現制度／儀式與社會間動態的互動關係仍有相當難度，特別在儀式的研究上更是如此。儀式因為具有可重複性、形式主義、訴諸過往權威等特性被視為具有一定的穩定性，而儀式的反覆施行常即在肯認現行的權力結構；然而無論歷史或人類學者也都不會否定儀式的內容與執行方式會隨著社會條件變化。在考察基層社會中的制度／法制與儀式／禮儀時固然都會遇到相同的結構與變化的問題，然而相較於文字紀錄豐富的制度，歷史學者所能觀察到的歷史中的儀式，乃至儀式在歷史中的變化，均較為有限。相較於宗教學者與人類學者對儀式內容及其象徵意義的分析與闡釋，從社會史出發的學者受到關注焦點與所得史料的導引，多較注重儀式的社會意義，如儀式參與對象的轉變等等，而較少討論其內容。Maurice Bloch探討馬達加斯加島1770到1970年間的割禮儀式時，指出經歷兩百年來根本性的政治、社會結構轉變，割禮的施行大有不同，在當時社會中有不同的意義，然而我們仍可透過其中相對穩定的部分理解此儀式核心的象徵系統在文化中的延續（Bloch 1986）。對於歷史學者來說，如何站在貫時性的角度理解儀式與社會的互動關係，並了解其象徵系統在人群中的意義與作用，會是在運用歷史資料時的重大挑戰。而欲了解儀式如何在社會中發揮作用，成為延續性或規範性的力量，則不能忽略對其象徵系統的解析。
空間與時間的尺度
從以上對華南研究關注之課題的描畫，可看出人類學的概念用於區域歷史研究所得出的成果（黃國信、溫春來、吳滔 2006）。相較於人類學，這些成果在中國社會史領域有較大的貢獻，特別對基層社會與國家和社會之間的關係開導出許多新穎的方向。在中國，華南研究的路線曾招致歷史學者「碎片化」、「雞零狗碎」的批評，這顯然是對「歷史」的認知不同所致。無論歷史學或社會科學，因應所問的問題擇定可以操作的尺度範圍，原是基本的認知，而最終仍需回歸到開始的大問題上。如果因此招致懷疑，除了認知不同外，恐怕是操作而非前提的問題。
然而華南研究必然還是要思考空間尺度的問題。華南研究所關懷的當然不只是華南的課題，歷史人類學的計畫便是將此方法推廣到不同地域，如處於邊疆而族群複雜的中國西南、歷史積累更悠久的華北、生態環境與生產模式不同的水上社會等等（He and Faure 2016）。這些地方或者是納入中國帝國之控制的時間不同，或者是有非常不同的社會條件，勢必與華南研究者在華南社會中觀察到的宗族或神廟所主導的樣態有所不同。然而歷史人類學從華南研究發展出來的方法可讓學者從歷史過程探索各地域的特殊狀況，如何以西南有那麼複雜的族群分佈，或是何以廟宇或宗族等組織在華北平原不像華南那樣有主導性。如果從底層開始建立起這些區域之地方社會的架構，學者就不能依樣套用華南研究中諸如宗族或神廟等模式，而是要找出各個區域最關鍵的分類範疇或分析概念，如此方能進一步了解各個區域的歷史發展的獨特性。
如此，下一個所要面臨的問題是，這些區域為何可以在一起比較？其可比性在哪裡？也就是說，當複數的事例可以站在比較的基礎時，必然也需要思考貫穿其一之共同性質。以歷史人類學計畫各區域的共同性質之一，或許是他們都在「中國」。然而在各種分歧的表象之下，維持齊一的關鍵點是什麼？這或許可回到在討論標準化與正統化時的提問，即在各種分歧的地方文化中，這些地方都可被認為是「中國」，這樣的「大一統」基礎是在哪裡（劉志偉、科大衛 2008）？把展現的多元性牽在一起的線是什麼？然而，假使我們的研究是站在底層的眼光，我們更應該追問的是，這樣的「大一統」是誰的大一統？是作為帝國力量之延伸的地方官員，是掌握語文詮釋能力的地方精英，還是分享共同科儀結構的儀式專家？在進入這些問題時，學者所要探究的就不只是經濟與社會的層面，而不能遺漏文化與思想的面向，以及兩者之間整合的管道。
如果我們將從華南區域研究的方法推廣到其他區域，目的是要從底層的觀點建立起新的中國史敘述，或許我們可以思考的是這樣的方法與這樣的研究是不是「中國」的？（中國的歷史人類學？）比起其他人類學者研究的對象，中國有長久的文字傳統，同時也長久的為中央集權的國家所統治。這會許可以說明何以歷史人類學在研究中國基層社會特別重要，以及可以說明即使是研究基層社會，因為國家的概念藉由官方與非官方的管道滲透進基層社會，「國家制度」是比其他地域研究更重要的分析對象。長久文字傳統與長久與國家打交道的經驗，這兩種由時間累積出來的結果，或者是讓眾多分歧的基層社會在文化或社會結構上維持一定程度之統一性的原因之一。
然而如劉志偉在一場對話中表示的，歷史學者的出發點應該是人的歷史，而不是國家的歷史（劉志偉、孫歌 2014）。如同其他的人類學者，歷史人類學者關懷每個個人及其處境。如此一來，其區域研究概念化的目標，應該是更具普同性的問題。而「中國」等概念或許不會是研究的前提，而是當它出現在被研究者的視域當中，方成為我們討論的對象，且一如「宗族」、「祖先」等概念，大一統的中國也是我們必須拆解，或至少是時時的抱著警惕態度去理解的對象。同時中國研究的歷史人類學者或許關注的應不僅只是中國社會的運作原則，或許可以拓展到研究具有長久文字傳統和長久與國家打交道經驗的社會是否可發展出不同的方法論（如著重歷史／時間因素與歷史文獻解析），此方法論是否可以讓我們反省社會科學研究人類社會的預設？如果說西方主導之歷史人類學主要放在全球化與殖民體系的框架中討論，那麼在華南以及中國的歷史人類學研究是否可以提供另一種路徑，反省此被視為普遍性的全球化（從什麼時候開始全球化？）與殖民體系（中國文化精英與基層社會、以漢文化為主體的帝國與周邊非漢人群之接觸）框架？
最後，作為歷史研究，或許我們也應該反省研究中所預設的時間尺度。由於「明清史」作為一個學科，以及對華南的區域史研究開始時將明初的制度定為許多現象的源頭，較少有研究主動溯及宋元時期的先緒，以致不能評價在明清之前就出現過的類似現象，以及長時段在結構與文化中的延續性。這固然是分析華南遺存之地方歷史文獻的經驗，從族譜等資料展現出明初制度對其社會結構的強大影響。但在面對華南以外的區域時首先需要避免將此由華南研究得出的歷史模式直接套用，而須從當地的文獻與田野觀察中建立出當地的時間架構。其次包括研究華南社會之學者也須警惕，從文獻中得來的明清體制可能是因為文獻之性質導引出來的結果，並不代表明代之前的歷史沒有遺緒，特別是戶籍、宗族、孝道等制度、組織、思想都並非在明代才出現。而歷史學者也需要體認文字史料不僅有不能包含的人群，也同時有不能包含之時代。
而對於1912年之後的發展也欠缺足夠的關注。如果關注歷史的重要原因是理解現在，歷史人類學者的研究顯然不能以帝制中國為限。而所謂的個人能動性與結構之間的關係，在民國之後更快速的變動中可能可以更好的呈現。
人類學的啟示
雖然華南研究開始是人類學者與歷史學者的結合，然而後來的走向顯然偏向歷史學科。如同科大衛在說明其計畫時所說的：「不要問我什麼是歷史人類學。我可以編個歷史讓您相信它是歷史學者首先提倡的學問。但是，請您注意我的認同是歷史學，所以您也不要以為人類學會同意我的觀點。」（科大衛 2014）華南研究的學者們歷來必須也在不同場合解釋「歷史人類學」的方法與立場，強調以田野調查與地方文獻為核心的研究方法。儘管學科在各方面有所不同，歷史學與人類學原本就有交會之處。與其以學科本位批評雙方不像彼此的部份為不真，不如嘗試從對方的檢討中找尋啟示。
大貫惠美子總合歷史人類學的三個層次中，「歷史過程」無疑是歷史的歷史人類學之重點。儘管不若沙林斯一般對事件與結構有理論層次上的發明，然而在資料較充分的研究中亦可具體化歷史中的結構變遷，展現出歷史學的長處。然而如之前某些段落提及的，由社會經濟史發芽的歷史人類學長處在經濟與社會層面的分析，對文化以及文化與社會間的互動關係著墨較少，以至於許多歷史變遷上的解釋欠缺文化層次；而若純粹以經濟社會因素解釋，則有將人類行動全視為理性選擇的危險。問題來源之一與研究對象有關，不若人類學者的報導人，歷史上的底層群眾留下來的文字史料甚少，而不多的非文字史料對歷史學者來說又缺乏慣用的工具。相較於歐洲史研究中受到人類學啟發的語言轉向、文化史與心態史，中國史方面對這方面的嘗試顯然不足。歷史人類學者或許可以努力的方向是加強田野工作中對非文字史料（如口頭傳說、圖像、儀式表演）的收集與分析，同時也不可忽略文字史料中反覆出現而不受重視的宣示性材料。華南研究的學者其實已經多次提及文化、概念，以及文字傳統從明代中葉以來的發展在研究地域社會中的關鍵性（科大衛、劉志偉2000），然而具體的研究仍嫌不足。在這點，人類學對文化結構的分析值得歷史學者借鑒。
在「歷史心性」的層次上，華南研究者在討論族譜時有許多對祖先世系、族源傳說中真實與虛構的討論。在田野中許多地方文獻具有歷史紀錄的性質，亦有許多非文字的歷史訊息。歷史學者以往把這些材料都當成「史料」處理，或者進一步分辨虛實；然而除了族譜資料之外，學者較少以這些材料討論人們如何記憶過去、過去對現在的人們有什麼意義，如何介入現代的生活。然而無論是契約、碑刻、樑書、匾額、題字，乃至祭祖儀式、祖先畫像等，無一不是對過去的紀錄與召喚。這些不同時期產生、記載不同過去的材料，如何與人們的日常生活相互交織，值得歷史人類學者進一步探索。
對於歷史心性的研究或許在處理文化接觸時可以有最明顯的切入點。非漢民族的文書、故事與儀式，如傜人族譜與《評皇券牒》、畬族的祖圖、羌人的祖源傳說，在與漢人的對照之下可以更明白指出歷史心性的差異與融合（王明珂 2001、2003；黃應貴 2005；Alberts 2011），以及這些歷史心性的差異如何展現在其社會組織與文化展現上。然而研究者似也不應該假設過去的群眾就與我們分享同樣的歷史心性，如我們現在認為故事太離譜的祖先世系，在當時卻是記憶過去可信且有用的依憑。在辨別真實與虛構之外，對這些故事的敘事結構，以及在當時社會中的意義，也需要更多的關注。
人類學對於「歷史書寫」的反省或許是這三個層次中最值得與歷史學者相互參照的部份。人類學者對這方面的反省主要是因為他們所能掌握的文字紀錄許多來自殖民官員與傳教士的檔案、調查，以及前輩人類學者的民族誌。以這些材料來重建部落或被殖民者的過去，很難不討論這些材料涉及的權力關係、這些權力關係影響下知識生產，與這些知識生產在雙方認知結構中的效果。歷史學者據以重現基層社會群眾觀點的材料，亦無法迴避這樣的問題。
華南研究對地方文獻的重視，其中一項理由就是要找尋官方觀點之外的史料，然而即使是地方文獻，對其生產過程中涉及的權力關係亦不得不加以注意。藉由深讀史料、讀出紙背下的意義，原本就是史學家的技藝，而對地方文獻的利用者來說更為重要。以族譜來說，編譜的目的與編纂者的動機對族譜內容形成有決定性的影響，因此對族譜編纂的討論最為豐富（Szonyi 2002；劉志偉 2005；李仁淵 2015），華南研究中對於宗族組織的洞見許多便是來自深入族譜編纂者意圖的解讀。對其他類別的地方文獻研究者亦多有反省，如廈門大學民間歷史文獻研究中心每年舉辦之「民間歷史文獻論壇」與所編輯的「民間歷史文獻論叢」，其宗旨之一便是希望可從地方文獻的生成、編纂、流傳的歷史過程中探索文獻背後的權力關係，從文獻與地方社會的互動關係中更進一步的理解地方社會。
然而比起人類學田野中的報導人，歷史學者畢竟是從留下來的材料中建構過去，且能代表底層民眾相關的材料又更少，因此研究者不能不留意必然有一大群未能發聲的群體迷失在歷史之中。遺留下來的材料中所包含的偏見，又往往會引導我們對過去歷史的觀察。如與國家制度相關的地方歷史材料顯然較多，很容易讓研究者高估國家在地方社會中的角色。沒有文字傳統或接受文字較晚的族群，與其相關的少數史料可能會被放大。由於國家與文字傳統的關聯，我們能夠知道的加入國家的人必然多於逃離國家的人。近年歷史人類學轉向對山區、水上以及非漢族社群的研究，一方面與人類學傳統研究的對象更為接近，一方面來自材料的阻礙又更大。在材料偏見必然存在之際，如何從這些史料重建過去的結構，至結構的貫時變化，必須能夠綜合田野等來自各方的資訊，且對史料抱持高度敏感性，是對歷史學者很大的挑戰。固然歷史學者冀望利用史家處理文獻的技藝找尋基層社會在歷史中被壓抑的聲音，但仍然不得不正視文字史料重現歷史的侷限性：歷史學者所能復原的或許是文字史料構建之歷史過程，儘管歷史學者的目的不在建立包含一切的「全史」，仍須時時留意文字史料無法再現的部分在其論述中的位置。如同人類學者對民族誌書寫、與研究對象的關係以及人類學知識之生成等議題的反省，在進行歷史人類學研究時，對於歷史資料的反身性思考以及基礎的認識論問題亦是史學研究者必然的功課。
小結
從華南研究發展出來的歷史人類學開始於80年代受西洋學術訓練的人類學者與中國當地社會經濟史為主之歷史學者的合作，發展至今對中國明清社會史研究有深遠的影響，改變了此領域的研究方法、議題設定，以及學術社群的交流方式。原先蝸居於圖書館或檔案館的歷史學者們開始學習下田野、解讀沒有碰過的文獻類型（契約、族譜、帳簿、科儀書、狀書、分家文書）、以不同的方式思考問題，同時也遭受到以往沒想過的挑戰：人際關係、喝酒、快速拍照、爬山、抄碑、蚊蟲叮咬、徹夜觀察儀式、躲鞭炮。許多學者的惡夢是花了許多時間，收集到的資料無法說出有意義的故事。由於材料性質的差異，歷史學者田野的範圍可能較人類學者廣許多，但定點待的時間較短。雖然對「田野」的內容意見紛歧（林開世 2016），雙方想解決的問題、構思的方式以及具體的操作方式亦有一段差距，人類學的影響已讓歷史學者的工作型態與人類學者更接近。
對歷史領域來說，這種強調底層視野的研究改變了歷史學者對過去的想像。有一些在社會科學已經遭受挑戰的範疇，如宗族、親屬、族群等，在歷史學的領域中以實際的歷史材料再挑戰一次，從而改變了既有的歷史解釋。許多過去簡單明瞭的關係，如官方與民間、精英與大眾等，都被複雜化而不能天真地全盤接受。而歷史學者也更重視了解材料的生產過程、言外之意，以及與研究者關係的反身思考。兩者學科的差距似難消弭，來自歷史學的歷史人類學與來自人類學的歷史人類學之間目前對話的空間也很有限。然而隨著歷史學的歷史人類學近年來從華南漢人研究，逐漸擴大範圍到不同區域的漢族與非漢族群，雙方交流合作的機會也愈來愈多（Faure and Ho 2014）。也許這兩種歷史人類學永遠不會合一，然而至少在歷史學這邊，對人類學理論與概念的吸收已經在中國明清史的研究中產生豐富的成果。
從近年來增多的對華南學派／歷史人類學之歷史回顧、理論梳理、研究反省，乃至對學術社群之討論，可以看出此路徑在三十多年來的發展，已逐漸成為一種中國社會史研究的新範式。華南研究開始時的動力一方面來自國際學術的發展，一方面來自個別研究者的合作與創造，因而得以在研究議題與視角上多有開創。對於新一代的研究者來說，如何維持這樣的動力，或許不是在新範式下繼續製造在不同地域、相同模式的個案研究。當田野與文獻成為基本方法之際，如何在既有的範式中展開新局，還需要從區域的研究中提升高度，回歸到關注的基本問題，從整體性的視野省思學科未來。
