“结构过程”

作为一个对历史有特殊偏爱的人类学者，萧凤霞将人类学的核心概念之一的“结构”视为一个动态的过程，从而使“历史人类学”有了统一的概念工具。研究者所要做的，就是认识特定区域内的个人或者人群怎样通过其有目的的行动，去织造出关系和意义的网络，也即制造出一个“结构”，其后，这个结构又影响着他们的后续行动。这个行动—结构—行动的延续不断的过程，就是历史。萧凤霞的认识是沿着皮亚杰对结构人类学的批判思路展开的，但其展开不仅是一种学理上的逻辑论证的结果，也是历史人类学田野实践反思的结果。

在华南其他地区的研究中，研究者虽然未必——言明，但都揭示了各不同地区的结构过程，尽管它们经历的重要历史时段或有不同，结构过程要素也各有差异。如果按照华南研究的模式，将区域大规模深度开发作为该区域结构过程的表征的话，那么其他区域的这一过程显然处在历史的不同阶段：华北腹心地区在春秋战国时期、江南在东晋南朝至隋唐、洞庭湖与鄱阳湖区在南宋至元，而西南地区在晚明至清，东北地区在晚清民国——恰好构成了一个完整的中国历史的序列。虽然同处于一个时代，但华南地区的明清，不等于华北地区的明清；华南地区在明清时期经历的结构过程，在华北腹心地区已或多或少地经历过了，后者在明清时期所经历的，可能已然是新一轮的“再结构过程”了。

不仅如此，对于研究华北的学者来说，关注春秋战国以降的结构过程十分重要，关注此后的再结构过程也同样重要。当我们讨论某一区域历史的结构过程时，并不会将其视为最初的开发及文化创造过程，在这个结构过程之前，已然存在形成区域历史的各种人类活动，不过，为了与此后的“再结构过程”相区别，将某区域历史的“结构过程”定义为该区域在历史上第一次大规模的深度开发，而且这一过程的影响可以在随后的历史中发现。

人类学者的“区域再结构”虽然是个“动态的历史过程”，但这个过程的时间段一般不甚漫长，而且就在最近的百年内，往往是从殖民时代到后殖民时代。由于学科的特性不同，人类学者的“区域再结构”大体上是单数的，而历史学者的“再结构过程”大多是复数的。人类学者的“区域再结构”是向前看的，但历史学者的结构过程或再结构过程都是向后看的，难处就在于越向后看，材料就越少，结构性要素就越模糊不清，让人无法确定。

区域社会史研究者往往是通过观察现代社会去反观那个距离最近的结构过程的，因为眼前的种种现象，是这个结构过程的延续。我们或许也可以采用这种逆向的方法，去观察历史上的结构-再结构过程。

区别某区域历史的结构过程和再结构过程，要看构成原有结构的过程是否中断；判断这一过程是否中断，则要看特定的区域人群是否在继续编织那个“关系和意义的网络”。当历史发生重大变化的时候，原有人群或新的人群是否开始努力编织新的网络，从而开始一个新的“结构过程”。原有的关于历史分期的讨论，或者是近年来关于“变”与“不变”的讨论，也都可以在这样的理路下得到重释。

“礼仪标识”

2010年，中国香港地区卓越领域计划项目“中国社会的历史人类学研究”启动，在项目的计划书中，科大卫提出了“重要礼仪标识”这个概念。当时的定义是：“地方社会的成员认为是重要的、实际可见的礼仪传统指示物。”他随后罗列了一些“重要的礼仪标识”，包括：称谓、拜祭核心、建筑模式、宗教传统、控产合股、非宗教性的社会组织。虽然科大卫没有详细解释，但可知他定义的范围是比较宽的。

在讨论这个概念时，有两个比较重要的学术史的语境。一个是前些年学术界将研究戏称为“进村找庙，进庙读碑”，尽管有简单化之嫌，但应该说是对我们的研究特点的生动概括。庙宇之所以成为乡村生活中重要的礼仪标识，是它们在其中扮演的角色，这个角色又不仅是乡村生活的需要，而且还是乡民和国家沟通、使他们和国家的政治生活连接起来、至少使他们看起来像是国家一个组成部分的需要。

近年来不同学科的研究已经证明了这一点。在艺术史领域中，对乡村戏曲、音乐和美术的许多研究同样把眼光投放到寺庙，因为它们往往是在寺庙举行的仪式活动的组成部分。而在人类学研究中，这样的问题早就解决了，他们早就认识到寺庙及其附属物之所以在乡民生活中扮演重要角色，是因为它们是国家、家族、各种社会组织以及对世界万物的信仰的象征。在这个意义上，我们对寺庙之类的重视并不同于宗教史或人类学、民俗学等学科的民间信仰研究，更不同于建筑史或艺术史。

另一个学术史语境是关于“大一统”与多样性的讨论，那是从纪念华琛关于东南沿海天后的研究所引发的。简单说，就是苏堂栋等学者试图通过揭示地方礼仪与信仰中的“异端实践”和地方精英的“伪正统实践”策略，证明标准化机制或正统实践并不总是有效，所谓“文化大一统”迟至晚清仍未完成。

同样，当我们使用“礼仪标识”这个概念的时候，是将其视为谁的标识呢？如果仅将不同地方形形色色的“礼仪标识”视为各种乡土文化传统的代表——正如现在的“非遗”研究所显示的——固然不错，但显然已经不够了，甚至有些肤浅。

“礼仪标识”这个概念的提出，正是为了达到科大卫所谓“知道不同的地方史怎样可以连贯成为一个有地方史在其中的中国历史”的目的。虽然并不是只有通过地方的“礼仪标识”才可以做到这一点，但它们的确是很好的切入点。首先，这些“礼仪标识”往往体现了历史上不同人群的意向，体现了各种力量的交互影响。其次，由于它们往往是以文化与生活表征的面目反复出现，所以比政治性或经济性事物存在得更久远，它们也往往成为地方历史的重要见证。

如果说，人类学者的历史人类学主要是有针对性地强调历史意识和时间性，历史学者的历史人类学则试图用本土经验提升人类学的某些开放性概念和方法，在描述地方历史进程的基础上，重构更大空间的结构过程，“礼仪标识”或许可以成为这种尝试的统领式概念之一。

“礼仪标识”之所以可以成为某种统领式概念，在于它是人类文化的区分性标志，也是一个跨文化的概念。一方面，中国文化之与欧洲文化不同，最显著的特点之一就是礼仪传统，中国的礼仪文本与仪式实践是互动的和统一的。另一方面，一些学者早就指出区域社会史研究要“跨区域”，其实在整体的观照下，跨区域研究是不言而喻的；但更为重要的是跨文化，即不仅在空间上，也在不同的人群、不同的文化传统中，我们都可以找到他们的“礼仪标识”，并通过“礼仪标识”，这些人群、文化传统，甚至空间被区分开来或者整合起来。

科大卫在谈及“礼仪标识”的意义时曾说：“我们这个群体的人都是有兴趣研究地方制度怎样与国家挂钩的。这是一个‘国家建构’的问题。”但在这里的“礼仪标识”上，我们也看到了另外的面貌，即国家建构失败、或者地方制度与国家未能“挂钩”的过程。

“逆推顺述”

所谓逆推顺述，就是将在自己的田野点观察到的、依然活着的结构要素，推到它们有材料可证的历史起点，然后再从这个起点，将这些结构要素一一向晚近叙述，最后概括出该区域历史的结构过程。

虽然历史学者的研究对象是已经消失了的过去，在田野中观察到的只是今天的生活世界，但田野方法的本质对历史研究来说也同样适用。这既是说在田野中获取历史资料，在田野中观察和理解人的活动的历史，也是说如何对各种历史文献加以“田野”观察，将文献所述尽可能地还原到其产生和改变的历史情境中去理解和重释。因此，即使是历史学者，即使是先入为主地阅读了一些地方文献，历史人类学研究对地方的了解还是从田野即现实世界开始的。我们的研究往往就是从这样的通过田野观察得出的印象开始的。

“逆推顺述”的目的正是为了揭示区域历史的节奏变化，因为“逆推”的起点虽然是当下的世界，但能“推”到哪里其实就是找到某一个历史上的节点，然后使这个节点再成为“顺述”的起点。“逆推顺述”不仅是一种研究技术和叙事技巧，而是另一种观察历史的方法论。研究古代历史的学者受困于所研究问题的史料的缺乏，故而不得不常常采用假设和含混的表达，或是做适当的跳跃，用逻辑的连接替代证据的连接，因此“新史料”的发现往往引发轰动；研究近代历史的学者又往往受困于史料的纷繁，个人无法做到古史研究所倡导的“穷尽史料”并在此基础上做出结论，故而在精细研究和宏观认知之间进退两难。层累地制造古史说的另一个方法论意义，是揭示出每一个稍晚的“层”都可以是稍早的“层”的“当下”，都是可以进行“逆推”的起点。“顺述”，即按时间由远及近地叙述历史过程，是历史学者习惯的做法。但因“逆推”作为前提，“顺述”的起点及其所涉内容就可能会有很大不同。按照传统的做法，这个起点往往只能是国家或者王朝的预设，我们的王朝断代史就是个典型。假如是一部个人生命史，当然也可以从出生讲起，一直讲到生命的完结，这当然是遵循着生命的自然周期，不过也就被限制在其个人叙事的框架内。但一个王朝，只是这个世界上芸芸众生的一个过客；一个人的生命历程，也不可能脱离他身边的人、事，当我们从众生的行动及其后果去描述王朝，或者从一个人一生中最重要的经历去描述他，叙述的起点就会不同，“顺述”的内容也会不同，我们经过“逆推”之后再“顺述”出来的历史，就可能是一部不一样的历史。

站在普通人、小人物，甚至是弱者的立场上讲述他们的故事，从人的活动而非概念化的国家出发理解历史，已不是什么新鲜事。我们正在用不同的方式和材料做一块立体的镶拼图，这块镶拼图是没有边界的，也就是很难完成的。许多不同的主题碎片叠加成一个小尺度的区域历史板块，然后逐渐凑成一个较大尺度的区域历史板块。由于材料和投入的限制，这些板块之间一定会有许多连接不上的空隙，那些主题碎片的叠加也会高矮不一，但待到较多的区域历史板块被如此这般地镶拼起来之后，这个镶拼的过程就会自然而然地显现出来。

本文载《历史与社会文摘》2018年第1期；

作者单位：北京大学历史学系；

摘自《清华大学学报》2018年第1期，原文约15000字。

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/GYI_kpAf4Ae1FDU2o_t4Ig