近年来，传统与近代的关系问题颇受世人关注，学术界相继推出涉及这一主题的众多论著反响热烈，即反映了人们重视这一问题研究的倾向。

本书忝列众多鸿文巨著之中，面临已被先期推出各书引起的学术界极高期望值和众目睽睽的审视，不免惶恐。我愿将这本书增订再版，不是因为对所作文字的敝帚自珍，而是因为它可能为我提供某种与学界同仁交流的机会。

本书2000年由贵州人民出版社首次出版。虽冠以《中国的近代转型与传统制约》书名，实为以主题连缀的论文集，书中四组论文，是从1980年代初至1990年代中后期发表的数十篇论文中挑选出来的。

罗志田先生曾就书的主题设计和思想架构提出意见和建议，他对书中涉及咸、同时期清朝政治、经济变革及近代教案研究的几篇论文的首肯，使我增强自信，消除了出版顾虑。尽管如此，本书收录的毕竟大多是年轻时的习作。

魏源《钱塘观潮行》诗云：“传语万古观涛客，莫观老潮观壮潮。”学术界多年来一直热衷于谈论中国的近代转型，其实当代中国同样存在转型问题。政治、 经济、文化的转型显而易见，学术研究地当前沿，更难例外。既要转型，自免不了除旧布新。

今日从事学术研究，新思想、新见解、 新信息已让人目不暇接，谁有工夫去翻看陈年旧作？我真有些担心，此时再度推出这组鲜有新名词、新概念点缀其间的文字，会招惹“老潮”之讥，无人观览。

不过扪心自问，对于学界眼下正亟亟探寻的诸如“传统与近代”这类问题，在过去若干年的研究中，也并非充耳不闻，无所用心。差异只在对问题的具体认知上。

鸦片战争后的中国，传统与近代的紧张（tension）一直是导致国家重大变故及中外冲突的根源，问题的解决之道不仅让历史事件当事人煞费苦心，也让后来的研究者深感困惑。

洋务运动中， 曾国藩主张“师夷智以造炮制船”，意识到“中国自强之道或基于此”，但又担心“器”变引起“道”变，提出以“义理”统摄 “经济”的办法，要求官吏士绅治学“以义理之学为先，以立志为本”，认为“苟通义理之学，而经济赅乎其中矣”。

曾氏所说的“经济”，是为经邦济世之法，虽有成规，亦可权变；“义理”是儒学对宇宙社会人生的解释和规范，贯通古今，不能改变。曾氏所思所想，是为化解传统与近代之间紧张的尝试，成为洋务运动的指导思想。

洋务运动

在曾国藩时代，两者关系尚未发展到严重冲突的地步，这大概是因为外来的属于“近代”的事物在中国还不够强势，不足以同根深蒂固的中国传统文化分庭抗礼，引进“西学”的人也很少产生挑战“中学”的意识。

当时，贤达如王弢者尚且认为，中外异治，外国的政教法律甚至制造技术均不适合中国，遑论他人。“中国文物制度远出西人之上，惟火器万不能及”一语，今天看来甚为荒谬，却是当时国人的共同认知。

将中国贫穷落后归咎传统从而导致“传统与近代”关系紧张、难以并立，是中日甲午战争之后的事。甲午一战是中国近代历史的重要转折点，中国在这次战争中惨遭败北的原因极为复杂。不能因地缘政治变化相应改变传统重“塞防”轻“海防”的国防战略，是其重要原因。近代国人重文轻武，而日本人尚武，致使中国在军备竞赛中稍逊日本。

另外，咸、同以后，地方势力兴起，中央与地方、满族与汉族之间矛盾加剧，严重削弱国家的力量。这些都是中国的致败因素。但当时国人从战争中汲取的教训则是君主集权政治制度制约了中国的近代发展，不如代议制那样能有效引导国家走向富强。

梁启超曾尖锐批判专制政体，视之为“数千年来破家亡国之总根源”，认为“今日之世界，实专制、立宪两政体新陈嬗代之时也”。梁氏所言，道出了当时众多有识之士的心声。于是，以建立“君主立宪”为目标的改良运动和以实施“民主立宪”为目标的革命运动相继兴起。在初议改制时，人们普遍认为，只要废除君主集权政体，中国富强将指日可待。

辛亥革命推翻清朝专制统治、建立共和政体，使国人的乐观情绪达于极致，但失望也因此到达顶点。“盖以今日政府之徇私弄权，无异前清，故一切法定机关，皆同虚设。”在袁世凯和北洋军阀统治下，旧制度曾经拥有的一切故态复萌。这促使部分国人从思想道德层面思考原因，开始了陈独秀所说的“彻底觉悟”。

所谓“彻底觉悟”，是指意识到中国不仅制造技术原始，政治制度落后，而且思想道德也不能适应近代社会的需要，必须弃旧图新。陈独秀指出：

欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础， 所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行！

这一认知促成新文化运动发生，国人的思想开始趋于激进。举凡属于“传统”的一切，“无论是三坟五典，百宋千元，天球河图，金人玉佛，祖传丸散，秘制膏丹，全都踏倒它”。在与传统决裂的同时，又“别求新声于异邦”，汲取西方的近代观念，企图在更加广阔的维度上学习西方。发展到20世纪20年代末，则形成 “全盘西化”（wholesale westernization）的极端主张。

不过思想道德层面的革命并不像“器物”和“制度”层面的变革那么奏效。由于第一次世界大战的发生，国人开始对西方文明产生怀疑，此后中国民族主义高涨，带动了知识界复兴传统文化的努力。在反传统主张力图成为思想主流的同时，对传统进行新的诠释，使之适应现代社会需要的“文化保守主义”应运而生。

宣称“科学破产”的梁启超，被称为“玄学鬼”的张君劢，集合在《学衡》杂志周围的学衡诸君，以及试图将儒教定为“国教”的陈焕章和众多儒学的“道统”传人，都为传统中国文化的现代调适做了艰苦努力。其后的中国，传统与近代的关系一直极度紧张，优劣成败，在一部分人心中至今未能决出。

对于传统与近代的紧张，当事双方曾提出各自的化解办法。西化派认为，传统与近代是对立的两端，由于近代化是各个国家民族历史的基本走向，要想不背离历史发展，必须与传统决裂。全盘西化的理论张本即在于此。而“文化保守主义”思想家则主张中国应在保存自己文化传统的前提下去做近代化追求。学者普遍认为这是截然对立的两种思想主张，实则二者相通之处颇多。

“文化保守主义”思想家一般并不排斥西方文明。以学衡诸君而论，他们的西学造诣在近代中国实罕有匹敌者，对反清革命成功后建立的新的政治制度，也能在相当程度上认同。他们并不主张原封不动维护以儒学为代表的传统文化，而是企图“以欧西文化之眼光，将吾国旧学重新估价”。

吴宓在谈到新文化运动时曾说：“吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏……或驳吾为但知旧而不知有新者， 实诬矣。”在“趋新”已成为时尚的近代中国，儒学的“原教旨主义”者是不存在的。如果说，宋代儒家学者为寻求儒学的发展曾下过一番“援佛入儒”的功夫，那么，当代“文化保守主义”思想家则试图“援西学入儒学”，返本开新，以寻求儒学的当代发展，所提出的实为处理两者关系的折中方案。

西化派对中国传统文化展开猛烈攻击，也并非将中国传统的一切弃若敝屣，不过是认为中国传统文化根深蒂固，国人的行为惰性足以维持其存在，不必倡导改革的人再劳神费心罢了。胡适对这一思想的表述最为典型，他说：现在的人说“折中”，说“中国本位”都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。

胡适

全盘接受了，旧文化的“惰性”自然会使他成为一个折中调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折中选择，结果只有抱残守阙而已。古人说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。”这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折中调和上去的。

胡适玩味的“真理”以及他和他的文化同人缘此形成的行为方式，均具典型的中国特征。林毓生曾指出新文化运动思想家反传统时的“唯智论”取向是从传统得来，认为新文化人没有也不可能真正摆脱传统。这一认知，用在主张“全盘西化”的思想家身上，也大体适合。

不过这并不意味着两者没有思想区别。在我看来，形成近代史上“西化派”与“文化保守主义”者思想分野的一个重要原因在于政治关怀不同。相对而言，西化派更关心国家的民主政制建设，文化保守主义者的主张则体现了深切的民族危机忧虑。

“西化派”思想家从新文化运动时期的陈独秀、胡适，到20世纪30年代与主张“建设中国本位文化”的教授们辩难的陈序经，都异常关注国家的民主建设。陈独秀为反对军阀专制统治，曾对植根于传统的“爱国”口号提出异议。

胡适对反传统的新文化运动因充满“民族主义”色彩的五四运动的发生而改变走向深表遗憾，认为后者是对前者“不幸的政治干扰”。胡适写于1917年3月的一则日记，最能反映“西化派”政治关怀的重心所在：

王壬秋死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》，中有与妇子书云：“彼入吾京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去 无道而就有道，有何不可？……”其时读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此。十年以来，吾之思想亦已变更。……若以袁 世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊。其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即“去无道而就有道” 之意。吾尝冤枉王壬秋。今此老已死，故记此则以自赎。

相对而言，“文化保守主义”者更关心民族国家的安全，赋予自己“存亡继绝”的使命。戊戌时期，康有为曾提出“保国、保种、保教”口号。然而依中国传统认知，“保教”才是关键所在。盖“教”存则国虽亡而犹有复兴之望；“教”亡则即便国存已非故国，其与亡国何异？至于“种”，若无“教”为之灵魂，存之何益？

中国在历史上曾数度为外族武力征服，但征服者最终均为被征服者先进的文化涵化，结果征服者与被征服者的位置颠倒过来，中国之国脉因文化未泯而得以保存。历史的经验使保守主义思想家肩负起在文化上“存亡继绝”的重任，企图以此为手段，达到保国、保种的目的。

不过尽管关怀异趣，两者在寻求国家民族独立富强目标上走的路线并非截然相反，他们考虑并力图解决的实乃一个问题的两个不同方面。从这个意义上说，两者之间的“同”是大于他们之间的 “异”的。正因为如此，近代史上许多最初致力于政治改革的思想家在其努力受挫而疏离政治之后，都转而“整理国故”，致力于传统文化重建工作。严复是这样，胡适也是这样。

胡适为人机巧，不愿意让人看出个中变化，说自己是在“捉妖打鬼”，其实是在自我解嘲。既然近代历史上客观存在的“传统与近代”关系并非形同水火，折中调和之道亦可探寻，研究者为何一定要将二者摆在截然对立的位置去审视？

中国学者对传统与近代关系的认知或许受到西方学者的影响。如同国人认知外部事物往往带有先入为主的“中国中心观”一样， 一些西方学者研究中国近代史所使用的“传统与近代”概念，则明显带有“西方中心主义”成见。在一些研究“中国学”的西人眼里，“传统”与古代中国相联系，“近代”则特指工业化以后的西方世界。

他们不把世界文化看成是多元的组合，而认定为由低级向高级发展的进化序列，近代高于传统，西方优于中国，故中国的历史发展必然要离弃传统，沿着西方的轨迹行进。费正清用“朝贡体系”描述“中国的世界体系”与西方国家认定的国际关系体系的冲突，即暗含西方先进，中国落后的先入之见。

而直接以“传统与近代”作为研究模式认知中国的李文森更是将这种观念发挥到极致。李氏才华横溢，有“学界莫扎特”之称，对美国的中国史研究做出过重要贡献，但他的偏见似乎比其他西方学者更深。

在他看来，体现为西方文化的近代社会，通过两种途径同时作用于中国文化：一种是作为“溶剂”，中国传统文化对之无抵御能力；另一种是作为“楷模”，中国的“新文化”对之亦步亦趋。这种情况决定中国的革命必然自始至终为近代西方向中国提出的问题所左右。

换言之， 中国革命是一种“反对西方正是为了加入西方的革命”。另一位颇具影响的学者芮玛丽在研究19世纪60—70年代中国的改革后表述了相似见解。她认为：“同治中兴的失败异常清楚地证明，即便在最有利的环境条件下，也无法把真正的近代国家移植到儒教社会的躯体之上。”明显排斥中国传统文化对近代世界的适应性。

中国学者因具有民族主义情结，在认知中国近代史时，比较强调反对“帝国主义”一面。但是，这种反对是否真如李文森所言，“反对西方正是为了加入西方”呢？在解释“传统与近代”关系时，不少中国学者甚至比西方学者更蔑视自己的文化传统。

在他们笔下，近代历史上反传统的思想家大多受到褒扬，维护传统的努力却被嗤之以鼻，甚至被视为反动。我真有些怀疑，如同在物质上追求“现代化”一样，中国学者对“传统与近代”关系的认知，也是在学术上追求“现代化”，即步伍费、李等西人的结果。

然而费正清、李文森等西方学者的认知在具有思想的深刻性因而可向中国同仁提供重要启示的同时，也存在很大问题。

费正清

首先，将传统与近代置于截然对立的位置就是一种认识论错误。近代是从传统中孕育的，虽然平添了许多新的品质性状，但其基本因子在传统社会中便多少存在。例如英国的议会制度可以追溯到公元5—11世纪盎格鲁•萨克森时期，作为氏族社会民主余绪的“贤人会议”可能即其雏形。

作为近代“立法机构”的议会，在伊丽莎白之前的15世纪20年代就已开始运作。英国今日的议会制度，是1000余年历史发展的结果。与费、李等学者认识取径不同的美国学者鲁道夫在研究印度时，曾提出传统社会包含“近代潜在因素” 的概念，认为“传统”固然存在某些阻碍“近代化”的因素，但有若干民族历史文化遗产则是有助于现代化的。这一认知颇具价值。就中国而言，甚至佛教体认大千世界的逻辑方法，也可成为清末民初国人理解西方科学的一种认识论工具。这表明，传统与近代在某些方面可以沟通。

其次，近代不等于西方，尽管近代化运动起源于西方，但近代化的思想资源并非只有西方社会才可发掘，任何国家民族的历史传统中都可能存在一些能够超越特定时空限制的元素，可以用作现代化的建筑材料。例如18世纪以后逐渐形成于英、法等西方国家的近代文官考试制度，就在很大程度上参考借鉴中国的科举制度。

虽然存在“铨吏”与“选官”之别，但就其以竞争性考试来选拔国家所需人才而言，两者则是非常接近的。宣道华指出，中国传统中的某些特点，如强烈的历史感以及把政治视为人生要义之一而产生的现实关切，为中国人做了“异常良好”的准备，使他们可以适应近代世界。这是十分中肯的分析。

复次，所谓“近代”是一个内涵外延均不甚清晰的概念。有些东西比较容易判断发展序列和级差，有些则不然。比如，人们可以根据硬件品质和计算速度等客观指标区分出计算机的发展序列和优劣， 但却很难说“男女平等”和“男尊女卑”观念主张究竟哪一种更加 “传统”或更加“近代”。

在一些国家和地区，被视为“近代”观念的男女平等本是它的传统，无须等到“近代”方才具有；但在另外一些国家或地区，即便进入“近代”社会之后，男尊女卑恐怕都仍将是一个无法抹去的存在。

至于优劣，则更难判断。站在“近代”立场，当然应该否定传统；但是站在“后现代”的立场，则“近代”甚至“现代”都未必值得称道。人们讨论的传统与近代关系中属于“价值”的部分，恐永远也难决出高下短长，尽管我本人更趋向于“现代性”和某些被认为具有“普世价值”的观念。

指出这些问题的存在并不意味着本书作者没注意到传统与近代的质性差异。事实上作者早已意识到，两者不仅质性不同，在某些方面甚至处于尖锐对立状态。

但研究者却不能因此将中国近代化运动未著成效，简单委过于传统。在近代中国，保守势力异常强大，为抵制社会变革，保守派常常引经据典。例如倭仁反对同文馆招考正途出身之生员学习西方的天文、算学，就曾以儒学为依据，指出：“立国之道，尚礼仪不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺。”此诚足证儒学与近代变革的对立。但传统文化促进近代社会变革的事例亦复不少。

洋务派思想家引进西方制造技术，理论依据即是《易经》中“穷则变，变则通，通则久”的古老教训。清末革新人士更是到传统中去寻找思想资源。“今文经学”成为康有为变法的理论支柱，而“阳明心学”则在很大程度上成为晚清革命派人士的精神动力。尽管产生于农业社会，儒家学说的根本精神与其说守旧，勿宁是维新的。孔子即十分注重损益之道。

所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，意即就三代的典章制度，斟酌损益，以适应现时所需。孔子被称为“圣之时者”，说明孔子学说本来就是讲求因应变通之道的。

传统文化能够同时为革新与保守人士援引、服务于各自的政治目的这一事实，揭示出它所具有的两重性。学者张灏指出，中国传统具有“多重构造”，认为就道德价值层面而言，至少应该分为以纲常名教为中心的“社会约束性道德”和以仁、诚为中心的“精神超越性道德”。

以我的理解，“社会约束性道德”系与前近代社会政治制度互为表里，构成官方意识形态的那一部分，自难与近代社会契合。对此，从事近代化建设者应果断与之决裂。无此认识，中国的近代化建设断难起步，中国也难以真正融入国际社会。正是从这个意义上，我对近代历史上反传统的新文化运动持基本肯定的态度。

但新文化人只持一端，思想行为偏激，似乎没有意识到传统文化的另一层面即“精神超越性道德”的存在。传统文化这一层面，因其没有严格的时空限定性，是有可能融入近代社会的。以儒学 “仁”的观念为例。

“仁者爱人”，抽象理解，提倡的是一种普遍的人类之爱，这与西方近代提倡的“博爱”，在内涵上并无二致。再以“恕”为例。中国传统文化讲求“恕道”，主张推己及人， “己所不欲，勿施于人”，这与基督新教提倡的“宽容”实同一旨趣。近代保守主义者看到传统文化的这一层面，其思想具有一定的合理性。

然而，他们在批评新文化人偏激时，自己也犯了“只知其一，未知其二”的认识论错误。他们中庸平和，却忽略了传统文化中“社会约束性道德”部分有可能成为近代化严重阻力这一问题。他们似乎不明白，由于历史的惰性，“矫枉”有必要“过正”的道理。这样，至少从操作的层面考虑，他们的主张对于中国近代化所产生的负面作用，比西化派更甚。

在讨论传统文化是否构成中国近代化阻力时，“功利”的因素不容忽略。儒者标榜“罕言利”，但现实社会生活却无一不与 “利”相关联。近代历史上不少守旧人士在提出自己的主张时，虽无不援引儒家经典，但更关心的却是当下的实际利益。以戊戌变法康、梁等人主张变更科举为例。

当是之时，守旧人士皆援据儒家经典，拼死反对，这给人一种他们系出于维护儒学正统而反对变法的印象。然而，梁启超的一番话道出了问题的实质：“当时会试举人集辇毂下者将及万人，皆与八股性命相依。闻启超等此举，嫉之如不共戴天之仇，偏播谣言，几被殴击。”

此外，变与不变背后还存在满、汉利益之争。反对变法的刚毅对此直言不讳：“改革者，汉人之利，而满人之害也。”在研究近代史上的革新与保守时，应透过表象看实质，不宜将顽固派人士反对变法笼统说成是儒学之过。当然，也不能反过来将主张变法革新都说成是近代西方文化之功，因其间同样存在利益问题。

对于传统与近代的关系，人类学者从心理学借鉴来的“移情”（empathy）即换位经验与思考，或许可以成为行之有效的认识方法。对于传统的近代透视，有可能导致对传统的超越，而对“近代化弊病”的非近代性批判，则是产生“新保守主义”和“后现代主义”的条件。中国的近代文化只能是从新旧中西各种文化的结合中升华出来的文化。这种新文化的产生是有现实依据的。

西方哲学家罗素曾指出：“我相信，如果中国人能毫无顾虑，吸纳西方文明之长，扬弃其短，他们一定能实现基于自身传统的‘有机成长’（organic growth），取得融合中西文明优长的辉煌成功。”罗素所言，打破中西新旧壁垒，对认识传统与近代的关系，具有积极启发意义。

由于本书旨在讨论“中国的近代转型与传统制约”，因而有必要对相关概念做一界定。按照我的理解，所谓“近代转型”应该是工业化时代中国自身传统的调适，而不是将西方近代事物移植到中国来取代传统的此消彼长变化。

“传统制约”也不是对于近代化进程单纯的阻碍，而是一个中性概念，既可用于表述阻碍中国近代化进程的消极的历史内容，也可用来表述制约牟宗三所说的“现代化底危机”， 使之不致蔓延扩大以危及人类生存的有价值的历史存在。

传统中国社会是农业社会，近代社会本质上是工业化社会。两种社会的主导价值有很大差异。中国传统社会讲求对自然和谐美艺的欣赏、对神衹的敬畏、对现状的安足、对宗法血缘关系的依赖， 讲求多子多孙的大家庭以及敬老孝亲、崇尚圣人等。这些价值，在传统的农业社会里曾经有效运作，发挥了很好的社会功能。

近代社会本质上是工业社会，要求与之契合的价值体系，包括竞争、崇新、世俗化、核心家庭、对自然的征服、对现状的不满等。中国的近代转型就价值而言，就是要实现由前者向后者的转变。

在这一过程中，某些人们曾经熟悉的东西或许会丧失，这用不着沮丧。近代化对中国传统而言是一个价值再造的工程，经历一番再造功夫之后，承续有传统文化部分内核的新的中国文化将会更加光彩照人， 成为工业化时代世界文明的重要组成部分。

行文至此，似乎还需对本书的增订再版略作说明。前已提到，本书首次出版是在20年前，当时，承蒙贵州人民出版社唐光明先生提议，经责任编辑袁华忠先生辛勤劳作，本书得以付梓。尽管出版后反响尚佳，但作为作者，我对书稿的不足也心知肚明。书中相当一部分论文是在我读研究生阶段的习作，还有一部分是我工作之初草就，只有一小部分是1990年代后期完成。

当是之时，中国大陆学术界还较少谈论与国际学术“接轨”，理论方法单一，写作技术亦不够规范化，所作注释大多只标举作者、篇名、卷数，余则略去，义项残缺。本书初次结集出版时，因检索手段原始，难以按照学术规范将书稿中的注释遗漏补全，只得在“存真”的自我慰藉下，大体以原貌出之，留下几许学术遗憾。

《中国的近代转型与传统制约》（增订版）

时光荏苒，20年时光倏忽逝去。今春疫情稍缓，年轻有为、眼光独到的出版家谭徐锋先生征求我的意见，希望能在他参与主持编辑的四川人民出版社正陆续推出的一套学术丛书中，将拙著以增订本形式重新出版。这对我当然是求之不得的好事。借助已大大提升效率的数字化检索手段，20年前留下的学术遗憾终于可以借此机会弥补，遂承诺将拙著修订增补，以供再版。

然而实际操作却费时费力，工作量异常大，这是事先未曾料到的。在此过程中，博士研究生邬若龙、何玉，硕士研究生胡一舟、邢宏昇、董芙蓉做了大量拾遗补阙和校订勘误工作，尽最大努力查询补充当初书中资料出处的缺失和各种技术缺陷。

本书能以全新面貌再次出版，与他们的辛勤付出分不开，作为导师，我谨向他们表示感谢。当然，我更要感谢主编谭徐锋先生和策划封龙先生，由于他们精心编排设计，严格质量把关，本书才能以如此完美的形态，蝶变现身。

最后需要说明的是，本书改由四川人民出版社再版，书名却一仍其旧，主题还是“传统与近代的纠结”。在整理旧稿的同时，作者因承担国家重大招标课题之需忙于写作新的学术论文，新旧并举，不免对自身经历的学术变化做一番新旧比较。平心而论，书中收录的论文内容和形式大多比较“传统”，而近10多年来推出的论文则较为“现代”。

不过我并不以为“现代”就一定比“传统”高明。在我初学作文时，以未窥堂奥故，立论更加谨慎，文献披阅也比较广泛，虽注释不详，欠缺规范，见解却偶有可取之处。对晚近发表的论文我尚未获得清晰的自我认知，且不做评价。

有所进步是可以肯定的，但在追求学术的“现代转型”方面，是否遭遇“邯郸学步，反失其故”的尴尬？我希望不致如此，至少以后不是如此。这样，当国家顺利实现“现代转型”时，我的自我“转型”或可大功告成。高鹗云：“辞必端其本，修之乃立诚；探微从道管，结撰 是心精。”我愿立于中国学术的这一传统之上，去做我的“现代 学术”追求。

2020年6月4日于成都寒舍

【新书推荐】

【内容简介】

鸦片战争后的中国，传统与近代的关系问题一直贯穿重大历史事件，也备受不同时期的学界关注。本书即为著名学者杨天宏教授以“中国的传统与近代”为主题的论集。全书分为“近代初期的补苴改良与传统制约”“政治思想的转型与制度变革的艰难实践”“限制通商与欲罢不能的开放政策”“中西文化冲突与反教政治运动”四部分，共收论文十九篇。通过客观而独到的论述，本书能带领读者重新认知历史转型的各个方面，从而更有助于理解当时中国所面临的种种问题，以及“近代”与“传统”各自的使命、局限和相互的纠缠。

【作者简介】

杨天宏，历史学博士，四川大学历史文化学院教授。主要从事中国近代史研究，学科领域跨越政治、法律、宗教、外交，成果丰硕。已出版学术著作9部，译著2部，发表论文百余篇，其中在《历史研究》《近代史研究》发表32篇。主持国家社科基金重大招标课题1项，国家社科基金重点课题1项，国家社科基金年度课题3项。获四川省哲学社会科学优秀科研成果一等奖2次，二等奖1次、三等奖4次。

【新书目录】

近代初期的补苴改良与传统制约

咸同时期清朝权力结构的变化

一、权力重心由中央向地方的转移

二、权力构成的明显变化

三、错综复杂的致变因素

四、权力结构变化的作用与影响

曾国藩集团与清廷的矛盾

一、剑拔弩张的君臣关系

二、曾氏转而“谦卑逊顺”的原因

三、双方矛盾对晚清政局的影响

近代中国地缘政治的变化与李鸿章的海防战略

一、近代中国地缘政治的变化

二、李鸿章调整国防战略重心的构想

三、李鸿章对近代海防的规划与建设

四、李鸿章海防建设功败垂成的原因

五、结论

太平天国的租赋关系

一、太平天国区域内租赋关系的特点

二、太平天国租赋关系的扭曲变形

三、太平天国田赋政策的补充形式

四、结论

汉满新旧：袁世凯与清廷关系述略

一、日渐升级的“两造”冲突

二、言人人殊的矛盾定性

三、复杂深刻的政治影响

政治思想的转型与制度变革的艰难实践

科举制度革废与近代军阀政治兴衰

一、科举革废之议及其认识误区

二、西方国家对中国考试制度的借取

三、科举废除后文武地位的变化

四、“黩武主义”与近代军阀政治的兴衰

五、结论

论《临时约法》对民国政体的设计规划

一、政体选择：因人而异

二、权力体系：异构多元

三、实施条件：顾此失彼

四、结论

梁启超与宋教仁的议会民主思想

孙中山经济思想中的所有制模式

一、孙中山的土地所有制构想

二、孙中山的企业所有制构想

三、“民生社会主义”的内容与实质

四、结论

“人权”讨论与胡适的政治思想

一、“健全的个人主义的真精神”

二、“要争我们的思想言论出版自由”

三、“人权与约法”关系辨析

限制通商与欲罢不能的开放政策

鸦片战争前中国的对外贸易政策

清季首批“自开商埠”考

清季自开商埠海关的设置及其运作制度

自开商埠与清季外贸场域的发育

一、清季自开商埠的数量与类型

二、自开商埠的地域分布及其成因

三、自开商埠与清季外贸场域的发育

四、结论

中西文化冲突与反教政治运动

甲午战后中国知识分子的民族主义情愫

普法战争与天津教案

一、普法战争爆发消息传到中国的时间

二、普法交战状态下的远东国际关系

三、普法实力对比与战争结果预测

四、法国战败后清政府对津案的处理

五、结论

义和团“神术”与清廷对外宣战

一、义和团“神术”的底蕴

二、“神术”盛行的社会基础与文化背景

三、“神术”进宫与清廷对外宣战

四、结论

中国“非基督教运动”历史考察

一、“非基督教运动”爆发的原因

二、“非基督教运动”中的社会思潮

三、“非基督教运动”的社会反响

四、结论

1920年代中国的“信教自由”论战

一、“北大五教授宣言”引发的论战

二、思想论战中的政治气息

三、论战对非基督教运动的影响

四、结论

文章来自：微信公众号 读书喵Reading 2021年3月13日

原文链接：https://mp.weixin.qq.com/s/IlRrbuNQKN1Cz-Szcr3WTQ