摘要：晚清士大夫阶层对于儒教文明的危机意识到甲午战败达到了一个高峰，康有为将之概括为“保国、保种、保教”，获得了广泛的共鸣。比较一下张之洞、康有为和严复的保守方案，会发现三者在具体理解和具体主张上各有侧重，各有异同。具体来说，张之洞的保守方案重心在保国，严复的保守方案重心在保种，康有为的保守方案重心在保教。“保国、保种、保教”的主题也规定了中国现代思想的基本方向，是晚清思想界留给我们的一笔极其重要的精神遗产。

甲午战争的失败，在士大夫阶层引发了一种强烈的危机意识。虽然败给的是日本，但根本的问题却被正确地刻画为西方文明给儒教文明带来的全面挑战。对危机的理解是复杂的，守旧者倾向于仍是一种外部危机，改革者则认为更是一种内部危机。危机意识中的大多数人并未丧失对自身文明的信念，但从当时的实际情况和后来的历史变迁来看，危机意识的强烈程度已经将儒教文明的担当者阶层拉入到对自身文明的反思乃至质疑的历史性过程中了。这无疑是儒教文明的一个非常时刻，是“三千年未有之大变局”，而当下的我们，仍处于这一历史巨变的后果之中。对危机的全面刻画以康有为提出的“保国、保种、保教”最具概括力，这个概括包含着对一个文明的整体性理解，或者说点出了一个文明的三大要素：国家、人民与教化。不过，虽然“保国、保种、保教”的危机意识可以说是当时士大夫阶层的共识，但在对这一保守主题的具体理解上，特别在对三者之间关系的具体理解上，却存在极大的差异，决定了思想发展的不同方向。

如果将主张变革者从其主张变革程度的由小及大排一个序，形成一个思想的光谱，我们会发现，居于这个光谱的三个重要人物依次是张之洞、康有为和严复。因此，尽管张之洞在戊戌变法前抛出《劝学篇》有着明显针对康有为的意图，其主张在一定程度上也是有激于康有为的改革思路而产生的，但我们还是先来讨论张之洞。

首先应当引起注意的是，张之洞在陈述“三保”时的次序与康有为的“保国、保种、保教”不同，而是“保国、保教、保种”：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。”这个看似细小的差别其实显示出张之洞与康有为在保国、保教与保种三者关系上的不同理解。

 

晚清思想界的种族观念，一方面来源于传统的夷夏之辨，一方面深受西方人种学观念的影响。就前者而言，必须注意的是，夷夏之辨并非像很多儒家学者所认为的那样，只是文化观念而非种族观念；就后者而言，西方人种学的主流观念将中国人归为蒙古人种或黄色人种，而与欧洲人、非洲人、美洲人或白色人种、黑色人种、红色人种等相区别，并认为中国人所在的黄色人种在文明等级上次于白色人种而优于黑色人种和红色人种等。但在“三保”的概括中，“保种”的关切并不停留于黄色人种这个大类，就其紧迫性而言，保种的边界首先是中国，正如张之洞所说，保种即指“保华种”。至于教，在张之洞那里，主要指人伦教化，即三纲五常，这当然是传统儒教的核心价值所在。至于国，当然是指中国，具体到当时即是有清一代。

在张之洞看来，“政教相维”是“古今之常经，中西之通义”，所以，保国、保教与保种三者必须一贯，这正是《劝学篇》首章即论“同心”的命意所在：“保国、保教、保种合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国。种何以存？有智则存。智者，教之谓也。教何以行？有力则行。力者，兵之谓也。故国不威则教不循，国不盛则种不尊。”

在张之洞的政教相维论中，首先强调的一点是保种必先保教。从上面的引文看，似乎他的意思更多地是着意于教的功能，即把教看作保种的有效工具。从《劝学篇》可以清楚地看到，这一论断主要是针对当时“诋中国为不足有为，讥圣教为无用”的“莠民邪说”。但如果认为张之洞仅仅是在保种工具的层次上定位儒门教化的意义则是错误的。“圣教”的说法其实已经表明了立场：张之洞与康有为一样，儒门教化主要是在文明的高度上被认可的，其功能则应被恰当地理解为文明所具有的力量。在《知类》一章谈到保种的问题时，张之洞说中国人“皆三皇五帝声教之所及，神明胄裔种族之所分”，“其地得天地中和之气，故昼夜适均，寒燠得中，其人秉性灵淑，风俗和厚，邃古以来称为最尊最大最治之国”，明确地表达出对儒教文明的坚定信念。既然传统的夷夏之辨主要着意于文明与野蛮之别，那么，张之洞的“保种必先保教”说就仍是对夷夏之辨的一种处境化的申说。质言之，“教”始终是在文明的高度上被认可的，并非仅仅因为其工具性价值而被认可，而“种”正是因为“教”的原因才成为“神明胄裔”，并非一个简单的生物学概念或一个普通的历史学概念。

其次是认为保教必先保国。我们同样不能仅仅在功能的意义上理解这个看法。张之洞当然认为国能够有效地保护在这个国家里普遍实行的教，但国与教的更紧密的联系在于，既然人伦是教的核心，而君臣之伦和父子之伦、夫妇之伦一道被认为是大伦，那么，教就直接关乎国的构成。换句话说，张之洞这里的逻辑是，既然君臣之伦为大伦，为教的核心价值，那么，不能保君主之国即意味着不能保教。教对于国具有直接的、构成性的意义，这是张之洞“保教必先保国”背后的根本信念。在当时的论争语境中，张之洞重视对君臣之伦的维护，当然是有的放矢。我们知道，1897年《时务报》转载严复《辟韩》一文，张之洞“见而恶之，谓为洪水猛兽”，命屠仁守作驳文《辩辟韩书》，其中要点就是捍卫君臣之伦。康有为在组织强学会时采用孔子纪元也受到张之洞的明确反对，理由即是孔子纪元可能有损于君主的权威，所谓“以孔子纪元黜大清之统”。在《劝学篇》中，除了《明纲》一章从经学史申说三纲的重要性之外，还有一章《正权》，反对当时方兴未艾的民权观念，也是着意于君臣之伦，还有一章《教忠》，列举出清朝行仁政的十五个方面，皆意在说明保中国即保大清的道理。

由此可知，张之洞的“三保”方案强调“保国、保教、保种”的高度统一，而重心则是落在保国上，即所谓保国方能保教，保教方能保种。既然“种”因“教”而成为“神明胄裔”，那么，保种就不仅仅是生存斗争，而是保守文明。既然“教”因“国”而落实，那么，保教的最要关键就在保国，国保则教、种皆可保，国不保则教、种皆不可保。至于为了这个保守的事业而需要向西方学习的方面，主要在科技和政治，所谓“政艺皆学”。与此前的洋务派不同的是，张之洞在《劝学篇》里强调的是“西政”的重要性：“西艺非要，西政为要。”但应该看到，他这里的“西政”主要是指那些不悖于三纲而又有一定效率或价值的政治技术或政治制度。总之，张之洞在《劝学篇》里所开出的是一个以保国为重心一并解决保教与保种问题的保守方案，其目的是在当时的处境中回应西方带来的挑战而保守儒教文明。

张之洞的保守方案在变与不变之间划出了明确的界限，其中变的方面只涉及“用”而不涉及“体”，因而在当时很多士大夫看来，这是一个方向正确、做法稳妥的方案。相比之下，康有为的保守方案提出了更大力度的变革主张，因而也更为激进，虽然他可能是“三保”议题的首倡者。康有为很早就接受了来自西方的社会进化论观念，并挪用儒学经典中的有关思想资源，将之推到极致，建构了一个以大同社会为人类最后归宿的历史目的论框架。因此，对于国，康有为骨子里认为从君主制到民主制的进化是历史的必然，也是历史的进步。由此可见，戊戌前后有人批评他“保中国不保大清”，并非无的放矢。在康有为看来，既然国必然且应当有这样一个历史演进的过程，那么，中国的政治改革就应当向前看，虽然不能一下进入到民主制，但至少要考虑如何从君主制进到君民共主制。即使终其一生康有为都没有提出在中国废除君主制的主张，但其中根本的立场已然改变：君主的正当性不再像传统观念那样被认为是天经地义，而是基于社会契约论才能得到合理的认可。因此，康有为的保国主张以其历史目的论框架之下的国家进化观念为前提，其潜台词是，顺应历史进化的公理对国不断地改造，是保国的必由之路，且只有如此，种才能够在人类共同走向大同的道路上得到保存，而不至于灭亡，尽管大同的到来将意味着“去国界”“去种界”。

对于种，康有为也接受了来自西方的人种学观念，不仅将黄色人种与白色人种、黑色人种、红色人种等从种类上区分开来，而且认为人种的差别意味着文明程度的差别。与同时代人相比，在保种议题上康有为走得比较远的一点是他基于他的大同狂想提出了“改良人种”的主张。在《大同书》中，康有为持一种实质平等观念，认为“凡言平等者，必其物之才性、知识、形状、体格有可以平等者，乃可以平等行之。非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉”。于是，在康有为看来，人类要达到真正的平等，必须在形状、体格等方面都能趋同，而这只有通过改良人种才能达到。康有为还提出了改良人种的三大办法：迁地、杂婚和改食：“故欲致诸种人于大同，首在迁地而居之，次在杂婚而化之，末在饮食、运动以养之。”而具体落实到中国，康有为不仅有大规模移民巴西以存华种的提议，也有“当千数百年，黄人既与白人化为一矣”的远梦。这种通种、改种以保种的想法在当时也颇为一些士大夫所诟病。

保教议题的提出，康有为出于他对中国民间社会的关切。在康有为的眼中，当时的中国民间社会，一方面是“淫祠遍地，余波普荡”，另一方面则是基督教在列强治外法权保护下的强劲传播以及由此引发的教案问题。作为儒教卫道士的康有为，直面这种实际的处境，将来自内外两方面的教化危机都归结到一个问题上，即儒教缺乏面向民间的教化制度。因此，保教的当务之急，即是建立面向民间的孔教制度，敷教于民。康有为的这一保教思路在当时招致了不少反对者，其中一个看似成立的理由是说儒教从未有过像基督教、佛教那样独立的教化制度。张之洞的思路实际上是纳保教于保国之中，就代表了这种观点。也正是因为这一点，张之洞没有提出直接面向民间的、相对独立的保教方案。至于基督教的传播所带来的挑战，当时更为守旧的士大夫更是不屑一顾，认为任其大肆发展最多也只能像佛教、道教一样在中国起到补充儒教的作用，因而不必专门提出保教的问题。强烈反对康有为的湖南士绅叶德辉就持这种观点，他从利害、消长、虚实、难易四个方面展开论述，认为孔教“将来必大行于东西文明之国”，其信心主要落在他认为“中西所同”的伦理上，特别是对君臣大伦的信念上，从而得出“教不必保”的结论。

康有为能够提出相对独立的保教方案，除了有激于当时中国社会的实际状况之外，更重要的是他对于教的理解与张之洞等人有很大不同。简而言之，康有为比张之洞更重视儒教的天命心性之学，也更清楚地意识到主要被宋、明儒开发出来的天命心性之学因其对人的心灵秩序和灵性经验的高度重视而具有极强的个人性宗教的特点，与那种主要落实于公共祭祀系统的国家宗教大为不同。这是他能够提出建孔教于社会的一个理论基础。正是在这样一个早年已经形成、基于宋明儒学的静坐体验而产生的教化改革思路上，康有为才能够将廖平在《今古学考》中所阐述的孔子素王说加以重新解释，明确提出孔子教主说，构成其孔教主张的一个最重要的理论支柱。

但康有为提出教化改革构想的理论意图远远不止于此。康有为很早就接受了一些来自西方的观念，如在历史哲学层面很早就接受了以社会进化为底色的历史目的论，在政治哲学层面很早就接受了以人人平等为前提的社会契约论。在自然哲学层面，他很早就接受了牛顿力学以来的近代科学主导的宇宙观。康有为的完整构想在于，通过重新解释孔教的教义，将这些来自近代西方的观念全部纳入其中，从而达到以古通今、以中化西的目的。当然，这个构想在理论层面最重要的一点就是将公羊学的“三世说”改造成一个指向人类终极归宿的历史进化理论，并以孔子改制的论述将之作为孔教的核心教义。就康有为这个方案的具体内容而言，的确存在很大问题，所以叶德辉批评他是“其貌则孔也，其心则夷也”，自非无的放矢。实际上，对康有为方案中的改国、改种与改教三个方面，当时更为守旧的士大夫都提出了明确的批评，如叶德辉曾说：“人之攻康梁者，大都攻其民权平等改制耳。鄙人以为康梁之谬，尤在于合种通教诸说。”其实是概括了当时更为守旧的士大夫对康有为的三个方面的批评。尤其严重的是他在经学解释上存在的问题，在很多方面仍有待检讨。

不过，就当时的环境而言，从问题意识、思想视野和基本方向等方面看，康有为的方案仍具有前瞻性，包含不少先见卓识，比如他对现代社会的洞察，是当时很多士大夫所不及的。特别值得一提的是，康有为的教化改革构想不止于单纯的保教理想，而是一个关乎儒教文明全面转型的整体方案，在其中，不仅是保教，还有保国与保种，都被他囊括在这个以改教为枢纽的一揽子计划中了。改教以保教，且以保教带动保国与保种，是康有为保守方案的主导路线，其重心是放在了保教上，又以改教为保教的必由之路。概而言之，如果说张之洞方案的主导倾向正可用一个“保”字来概括的话，那么，康有为方案的主导倾向用一个“改”字来概括最为恰当。在“种”与“教”的关系问题上，康有为和张之洞类似，都以华种为儒教所润泽而形成，也都在文明的高度上看待儒教的意义。一个关键性的差异出现在“教”与“国”的关系问题上。在康有为那里，“教”与“国”不是一回事，二者有着根本的不同，现实中看到的“教”与“国”的合一，实际上是适当的制度安排的结果。具体来说，现实中看到的儒教国家化与国家儒教化，实际上是汉武帝“罢黜百家，表彰六经”的后果。康有为也重视三者的统一性，但也强调三者各自皆有相对独立的一面。

1895年上半年，严复在天津的《直报》相继发表《论世变之亟》《原强》《辟韩》《原强续篇》《救亡决论》5篇文章，基于他所理解的进化论阐述了亡国灭种的危险以及必要的应对之策。也正是在本年夏天，严复开始着手翻译《天演论》。严复将达尔文的生存竞争观念运用到对人类生活的理解上。他提出，种族之间的生存竞争，是理解人类生活的要点：“所谓争自存者，谓民物之于世也，樊然并生，同享天地自然之利。与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，趫捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事，不必爪牙用而杀伐行也。习于安者，使之处劳，狃于山者，使之居泽，不再传而其种尽矣。争存之事，如是而已。”

在严复看来，既然种族之间的生存竞争是根本问题所在，那么，国家之间的生存竞争只不过是前者的表现而已。同样，教化之间如果也存在生存竞争的话，也必然从属于种族之间的生存竞争。因此，严复的观点毋宁是说，保国与保教，只能是由保种问题派生出来的。在严复的这种理解中，国家与教化，都是种族为了求生存而发展出来的生活形式，更直白地说，是种族为了赢得生存竞争而发明出来的工具或技巧。因此，我们看到严复在提到“三保”时的次序与张之洞和康有为都不同，他是把保种放在第一位，然后是保国，最后才是保教。

既然种族之间的生存竞争是以群体的方式展开的，那么，种族以何种方式组织为一个群体的问题就变得重要了，因为组织的方式直接关乎群体的竞争力。于是我们看到，严复非常重视社会学。在《原强》等文中，他特别标举斯宾塞的有机主义的社会理论：“盖群者人之积也，而人者官品之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学，夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，小大虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。此无故无他，二者皆有官之品而已矣。故学问之事，以群学为要归。唯群学明而后知治乱盛衰之故，而能有修齐治平之功。呜呼！此真大人之学矣。”

于是，社会组织原理就成了严复理解“今日之世变”、比较“中西事理”的一个最重要的切入点。他认为西方社会之强与中国社会之弱，主要是因为各自的社会组织原理不同。中国社会的组织原理是人伦纲常，正是其积弱的由来所在；西方社会的组织原理是“以自由为体，以民主为用”，因而人民能够获得足够的力、智、德以自治，国家也因此变得更加强大。值得一提的是严复提出这个见解的语境。针对那种认为当时的世变不过与古代中国多次遭遇过的夷狄入侵没什么两样因而“亡国灭种”不过是杞人忧天或耸人听闻之谈的看法，严复基于西方人种学的分类观念提出，既然如满、蒙等与汉同为黄种，那么，古代中国所遭遇的异族入侵其实只是同一人种内部的问题，就是说，“中国者，邃古以还，固一种之为君，而未尝或沦于非类”。更直接地说，“今日之世变”是黄种面对白种的挑战，与中国过去遭遇的夷狄入侵完全不可同日而语。在这种语境中提出中西社会的组织原理根本不同，其实已经隐含着一种看法：西人如果入主中国，也绝不会像过去入主中国的夷狄那样被中国化。

既然问题的根源在此，那么，是不是说中国社会要强大，就必须学习西方以自由民主的原理组织社会呢？严复的思想无疑是革命性的，但他由于深受斯宾塞渐进论的影响并未得出革命的结论，而是从治标必须治本的全面考虑中开出了一个以“鼓民力、开民智、新民德”为纲领的、更为长远的治本之方：“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标者之所以为无当也。”在《辟韩》一文中，严复从“天下立君之本”在于利民说到君臣之伦为“不得已，故不足以为道之原”，从而又说到“弃君臣”之理，但并不主张在当时就弃君臣，理由即是“民不足以自治”，并援引西方国家为例：“然则及今而弃吾君臣，可乎？曰：是大不可。何则？其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎！”

在具体论述“鼓民力”时，严复特别提到进种的重要性，指出“一国富强之效”“以其民之手足体力为之基”，并认为“西洋言治之家，莫不以此为最急”。而进种的方法参照西人之例，主要在体育锻炼和饮食养生：“至于近世，则欧罗巴国，犹然以人种日下为忧，操练形骸，不遗余力。饮食养生之事，医学所详，日以精审，此其事不仅施之男子已也，乃至妇女亦莫不然。盖母健而后儿肥，培其先天而种乃进也。”进种的主题同样出现在《保种余义》一文的末尾，但这次的焦点涉及婚姻与进种，从中国人种的退化说到西人以“制限婚姻”为“择种留良”之法：“盖前之说，论全球之进化；而此之说，乃一支之退化也。退之不已，可以自灭，况加以白人之逼迫哉！欧人近创择种留良之说，其入手之次，在于制限婚姻。其说也，白人尚欲自行之，况于支那乎！夫天下之事，莫大于进种，又莫难于进种，进与退之间，固无中立之地哉！”

在严复的保守方案中，并没有保教的地位，因为他认为“教不可保，而亦不必保”。在1897年3月写给梁启超的信中，严复首次明确提出了这个观点。在1898年6月发表的《有如三保》和《保教余义》两文中，严复着重阐发了这个观点。关于“教不可保”，严复主要提出了两点理由。首先，既然“三千年教泽，结果不过如此，自然其教有受弊根源，所以衍成今日之世道”，那么，此教不保也罢。其次，既然根本的问题在于种族之间的生存竞争，而保教有可能成为保种、保国的阻碍，那么，此教不保也罢。严复在具体论述时特别从教与学的对比中展开。早在《救亡决论》一文中，严复就以西方为范例，比较了教与学的差别：“是故西学之与西教，二者判然绝不相合。教者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已矣。学者所以务民义，明民以所可知者也。明民以所可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。教崇学卑，教幽学显。崇幽以存神，卑显以适道，盖若是其不可同也。”在严复看来，既然对于开民智而言真正重要的是西学而非西教，那么，正确的思路就不是让孔子“与耶稣、谟罕争衡”，而是应当将孔教也置于西学的科学方法之下加以整理和检验，换句话说，应当从学的思路去阐发孔教的义理而非从教的思路去提倡孔教，如此方有合于保种进化之事业。可以看出，严复提出教不可保的两点理由都是紧扣保种的首要性和急迫性。

关于“教不必保”，严复也提出两点理由。首先，教化存乎德行，故而真正的保教之道在于践履，不必空言保教：“不知保教之道，言后行先则教存，言是行非则教废。诸公之所以尊孔教而目余教为邪者，非以其理道胜而有当于人心多耶？然天下无论何教，既明天人相与之际矣，皆必以不杀、不盗、不淫、不妄语、不贪财为首事。而吾党试自省此五者，果无犯否，而后更课其精，如是乃为真保教。不然，则孔教自存，灭之者正公等耳，虽日打锣伐鼓无益也。”第二点理由既涉及严复有关教的进化的看法，又涉及严复对孔教的理解。严复认为，教随民智不断进化，鬼神之教对应于“民智未开，物理未明”的状况，其时人们“视天地万物之繁然淆然而又条理秩然，思之而不得其故，遂作为鬼神之说以推之，此无文化人之公例也。”而中国的情况则是，虽然自秦以后“历代同奉孔教以为国教”，但在民间主要行佛教与土教，就是说，中国“今日实未尝行孔教”，其原因在于孔教“不设鬼神”，这正是“孔教之高处”，而中国“民智未开，与此教不合”。严复的言下之意是说，既然孔教的高明之处在于“不设鬼神，不谈格致，专明人事，平实易行”，那么，未来民智大开的时代才是孔教大行之时，此所谓“孔教之所以不可破坏也”。因此，孔教不必保，或者说，孔教能不能保，取决于华种能不能保，中国能不能保。

严复关于“教不可保，而亦不必保”的看法值得留意。实际上，他是将保教问题纳入启蒙以保种的思路中了。他对保教问题的这种处理办法在很大程度上规定了后来中国思想界的思想倾向。以新文化运动中分化出来的三大思潮为例来说，以胡适、陈独秀、李大钊等人为代表的自由主义者和马克思主义者都强烈反对儒教，主要理由就是孔教有碍民主共和，而梁漱溟、张君劢等人试图在新文化运动的语境里重新肯定儒家，立论处恰在儒家思想有助于或有补于启蒙的谋划。在这样一个思考中国问题的图景里，儒教问题实际上已经变成一个相对次要、甚至无足轻重的问题了，尤其是和张之洞、康有为的方案对照一下，这一点更为明显。张之洞、康有为都以“圣教”刻画儒教，都以深受儒教之泽的华种为“神明胄裔”，所以，他们都对保教问题郑重其事，虽然具体看法有很大不同；而严复则完全没有类似的教化意识。总之，严复的保守方案是将重心放在了保种上：既然种族之间的生存竞争以集团组织的形式展开，而集团组织的形式莫重于国家，那么，保国与保种其实是一回事，或者说，保国就是保种的具体展开形式。至于保教，因其在种族之间的生存竞争中相对不重要从而不必考虑。

比较一下张之洞、康有为和严复的保守方案，会发现三者分别以保国、保教、保种为重心展开。相比之下，严复有激于世变的危急，对于那些高谈夷夏之辨的士大夫非常反感，他对儒教传统的反思和抨击也表明，他的文明信念完全来自西方。严复并非仅仅在富强的意义上认可西方，而是将西方作为文明的典范。对他来说，儒教文明最终能否证明自己是一个文明，这还是个有待历史去回答的问题，而且文明与否的重点并不在儒教，而在自由。自由，或者更确切地说，人民的自治，成为检验文明的标准。放在天演论的思想脉络里，富强是文明题中应有之义，而文明则是寻求富强之正道。

康有为与严复的共同之处更多。在根本的立场上，他们都接受了历史进化论，而且都企图起用儒教经典中原有的思想申说进化论，所不同在于，康有为企图通过改造《春秋》公羊学中的历史观念来申说他的三世说，而严复则起用《周易》中的天道变化观念来申说他的天演论。与张之洞相比，康有为和严复都有更为强烈的庶民关切，他们都充分意识到了一个庶民时代的来临，在他们看来，考虑问题的着眼点应当放在庶民身上，特别是要提出一个标本皆治的、更为长远的全面规划的话，更是如此。具体而言，在保种、保国的主题上，康有为和严复的思想多有重叠之处，如两者都强调进种的重要性，都接受了社会契约论，都以自由民主设想未来的国家等等。从他们当时的实际活动也可以看到，严复的很多变法主张与康有为不谋而合，对康有为的变法活动非常支持，而康有为对严复也非常赞赏。

至于严复与张之洞，两者的主张多有针锋相对之处。如果我们将严复1895年所发表的几篇文章称作严复的《劝学篇》，而与张之洞的《劝学篇》相比，可能在很多关键的方面都会有处处对立的感觉。我们知道，严复曾有投奔张之洞的动念，但张之洞看到《辟韩》一文后的态度和反应表明两者不可能成为同路人。1902年严复发表《与〈外教报〉主人书》，其中更是直接批评张之洞的中体西用论，以牛体马用喻之，并毫不留情地驳斥了张之洞“西政为本、西艺为末”的看法。究其实，两者之间的对立来自对国的理解与构想的差异。张之洞重在保国，所保之国乃是一个等级制的君主国。严复重在保种，但既然群是种族存在的恰当方式，那么，根本的问题还在于群。群的问题也就是国的问题，因此保种的思路最终也落在了保国上。然而，严复所理解和构想的国，也就是文明的、富强的国，是以自由为体、民主为用的国，正好是张之洞所保之国的反对。如果说严复与张之洞的思路还有共同之处的话，那么，最明显的或许在于两者都不赞成康有为的保教思路，尽管具体的理解和理由又不相同。

必须指出，虽然张之洞、康有为和严复三者的保守方案各不相同，但三者仍有一个共同之处，即，三者的保守方案都是渐进主义的，或者说都是改良主义的。这和后来的革命主义形成鲜明的对比。特别耐人寻味的是，虽然康有为和严复的思想其实都包含着非常革命性的因素，但他们都和张之洞一样主张渐进改良的道路。从儒教文明的自我更新这一历史性议题来看，严复的重要性在于他强调了生存问题的重要性和紧迫性。运用生存与本质（existence & essence）这一对哲学概念，可以看到，如果说张之洞和康有为仍然紧扣夷夏之辨而企图维护中国的本质的话，那么，严复恰恰将中国所面临的生存问题揭示出来了，或者说，严复其实揭示了中国正在因为西方的挑战而陷入了生存与本质的矛盾之中。以“生存先于本质”的观点视之，当生存问题因其紧迫性被突显出来后，本质问题有可能需要暂时让位。换句话说，危机是双重的，既是生存的危机，也是本质的危机，就其紧迫性而言，生存的危机必将被优先考虑。正是在这个意义上，我们看到，严复的思想对后来者影响极大，他基本上扭转了晚清以来思想界的整个思想方向，特别是为后来民族主义的兴起奠实了路基。

然而，本质的危机无疑更为严重。面对西方这个强大的他者所带来的挑战，晚清以来的中国，作为儒教文明的承担者，被卷入了一场承认的斗争。在这个意义上，中国的危机意识，也是儒教文明的危机意识。如果说生存问题的优先性和紧迫性必将使中国人原有的文明信念产生根本性的动摇从而必将经历一个与本质疏离的过程的话，那么，对于儒教文明的自我更新而言，教化自觉始终具有重要的意义。中国只有通过不断的自我改造和艰难的斗争，重新回归自身的文明认同，并获得西方的承认，才能真正克服这场文明的危机。这样，对本质的疏离将只是带着新的活力和问题再次回归本质的一个步骤而已。就此而言，张之洞、康有为强烈的保教意识就是晚清思想留给我们的一笔极其重要的精神遗产。康有为更重视儒教的超越性和宗教性，从而构想了孔教这个超越国家制度的、独立的教化存在形态；张之洞则对儒教的超越性和宗教性缺乏深刻的领会，对庶民社会的到来也缺乏足够的敏感和清晰的认识，从而未能提出相对独立的保教议题。既然教化是文明的内核，而教化所具有的普遍价值使之不可能、也不应当将自身局限于某一具体的国家，那么，康有为将教与国分离开来各自重建而在政教相维的问题上追求“两轮并驰”的思路更值得我们重视。其实我们已经看到了严复晚年的巨大变化：他不仅发起组织孔教公会，参与孔教会的活动，提倡读经，还主张在学校设经学一科。

原载《清华大学学报》（哲学社会科学版）2017年第4期

附录丨唐文明、许纪霖等：重估晚清思想——书写中国现代思想史的另一种可能

编者按：2016年12月10-11日，在清华大学召开了主题为「晚清思想中的中西新旧之争」的研讨会，本文内容为研讨会的总结发言，文字由何青翰整理，经各位与谈人与主持人唐文明修订成稿，与谈者有唐文明、许纪霖、陈正国、陈明、江湄、黄克武、坂元弘子、陕庆、陆胤、陈壁生。本文载《思想》第34期，钱永祥主编，第289-321页，台湾联经出版事业公司2017年版，转自“儒家网”。

唐文明（清华大学哲学系教授）：

我们的会议主题为何使用「中西新旧」，而非时下思想界习惯使用的「古今中西」？这是前面有人提出来的一个问题。首先，「中西新旧」的说法的确是晚清思想中原有的话语方式。其次，在我的理解中，「中西新旧」的说法表达了晚清思想本来的话语次序，即中西问题被置于首要地位，而新旧问题——也就是后来所说的古今问题——在很大程度上从属于中西问题。中西问题的首要性表明，在当时人们的心目中，「中」与「西」都意味着一个文明。很明显，若以国家相对，西方并非一个国家。进而言之，中西问题的提出意味着中西文明对话的有意识展开，「西」作为一个文明正在被逐渐认识中，与此相应的，则是「中」作为一个文明正在被重新估价，这种文明重估的过程自然包含着反思、质疑乃至批判。这反映了晚清智识阶层原初的问题意识。一旦讲成「古今中西」，就是说把「古今」放在前面，「中西」放在后面，我感觉基本上已经落入了新文化运动以来的思想框架，就是说，这时候，古今问题成为首要的问题，中西问题在很大程度上从属于古今问题。我曾写文章把这种转变刻画为「古今问题压倒中西问题」。我想，这是我们理解晚清思想与新文化运动以来的思想在问题架构方式上的一个重要差异。

这一点关系到我们组织这次会议的一个意图，即希望提出一个问题。在此我重复一下我在邀请函里写过的话，以便引起大家的讨论：

中西新旧之争是中国近现代思想史上的重大问题，近年来更由于冷战后国际形势的急剧变化和中国的快速发展而备受中国思想界的关注。随着对新文化运动的深度反思，中国思想界对于中国近现代思想史的研究重心似乎出现了一个新的趋势，即从原来以新文化运动为中心正在转向以晚清为中心。晚清思想是否有可能取代新文化运动中的思想而成为理解和反思中国现代性历程的一个典范，还是像过去的主流叙事那样，仍只能作为一个过渡时期看待？

概而言之，我们希望提出的问题是，关于现代中国的叙事是不是应该以晚清思想为中心，而不是像过去那样以新文化运动为中心？换句话说，也许从思想史的角度看，晚清对于中国而言是一个更为经典的现代。如果这种看法成立，那么，新文化运动应当作为晚清思想的展开和延伸来看待才是恰当的，而不是像过去的各种叙事那样，把晚清思想作为到达新文化运动思想的一个过渡。虽然现在我们只能说是提出这个问题，但我发现这次会议中很多学者的发言都有助于进一步思考这个问题。比如汪晖教授强调晚清学者对西方的批判几乎与他们对西方的认同是同步的，这显示出晚清思想比新文化运动以来的思想更为复杂的面向。江湄教授则谈到，晚清时期是向西方求资源而不是向西方求真理，到了新文化运动就反过来了，主要是向西方求真理。虽然我们的会议离彻底改变原来的叙事框架还很远，但毕竟已经呈现出一个方向的改变，至少我们经过对晚清思想的新的探索，开始注意到与过去整个叙事框架很不一样的地方。接下来先请三位引言人发言，然后大家自由讨论。

许纪霖（华东师范大学历史系教授）：

这次会议的主题是有深意在的，因为过去我们做中国近现代思想史，都是以「五四」为中心，「五四」作为中国现代性的起点，晚清只是「五四」的前身而已。如果晚清有意义，那只是因为是通向「五四」的一个桥梁，王德威教授说：「没有晚清，何来五四」。唐文明教授所设置的这个会议主题，恐怕要颠覆这个看法。晚清不只是通向「五四」的一个过渡津梁，而是晚清和「五四」代表了两种不同的思想和路径。20世纪的路是「五四」之路，但这个路有问题，所以要反思，重新回到晚清，寻求另一种可能。

我不想对这一努力做评判，是对还是错，思想史没有对错之分，只有好与不好，甚至更好之分。如果晚清和「五四」是两种不同思想取向的话，究竟意味着什么？「五四」的主流思想比如《新青年》、《新潮》是把古今和中西对立，但是晚清恰恰不一样；晚清将古今中西调和，甚至不仅是调和，连调和论都没有，是以中国文化为自身的主体来吸纳新来的西学。中西之间，古今之间，新旧之间，并没有一个鸿沟所在，它们之间是相通的。甚至你可以说，晚清知识分子对新学的理解是非常混沌一片的，各种都没有分化，但是恰恰这个混沌使它保持了一种开放。这是晚清思想和「五四」非常不一样的。也就是在这个意义上来说，上海的王元化先生生前讲过一句话，他说，「我是十九世纪之子」，后来我将这句话作为我在《读书》杂志发表的纪念他那篇文章的题目。他这句话当然有多种含义。一种含义，他乃是继承了十九世纪俄罗斯思想的传统；另外一个，他特别强调19世纪晚期的中国思想，是融合新旧中西的。王先生非常认同杜亚泉，虽然他是一个「五四」的思想人物，却是在晚清的延长在线。第三，王先生是清华的弟子，从小在清华园长大，清华学派的主流不是疑古，而是释古，不把古今中西视为是对立的。我们理解晚清，也可以从这样的意义上来理解。

其次我们可以看到，「五四」思想是以西学为主体的，但是晚清还是以中学为主体来吸纳西学。从某种意义上来说，晚清的思想可以用「中体西用」来表达，但是「中体西用」还是大而化之。晚清实际上本身就是有多种路线的，即使是「中体西用」，也是有多种路线的竞争。刚才讨论到的张之洞、严复和康有为，显然是保国、保种和保教三种不同的取向。

另外，我这两年把思想史的研究和知识分子的研究结合起来，发现晚清谈改革，有两种不同的道路。一个是我称为是官僚士大夫式的改革，这个是从洋务，从曾国藩，李鸿章，一直到后面的张之洞，这条脉络就是陈寅恪所说的「湘乡南皮」、「咸丰同治」，这条路是体制的自改革。这个自改革，某种意义上，是以保国为中心，但晚清的国，还不是现代的国家，指的是大清王朝。另外一个就是到了1895年之后，这个危机深入了，在体制的边缘出现了另外一种士大夫，不是官僚士大夫，是文人士大夫，在边远省份广东、湖南，出现了维新士大夫康有为、梁启超、谭嗣同，他们都是在社会底层的文人士大夫。他们主导的改革，把教（中国文化）看成是核心，是体，而政治制度，都是用，都是可以改变的。

保国、保种、保教，那么，保种的思路呢？到了「五四」以后，自由主义是继承了严复的这个思路，认为重要的是保种。所谓种，就是中华民族。这个nation最重要，只要能保住中华民族，用什么文化不重要，是中学还是西学都不重要。刘擎告诉我，他与唐文明讨论过一个问题，假如说自由主义能够救中国，你用不用，是否愿意接受自由主义？唐文明回答说：即使自由主义能够救中国，还是要有中国自己的文明。但是对于自由主义者来说，只要能够保民族，用什么教，无论是基督教，还是儒教，都不重要，因为教都是没有内在价值的，都是工具性的。所以20世纪的许多自由主义者，特别是胡适，都是把保民族作为最重要的，其他都是用，国是用，政也是用，教也是用。只有介于自由主义与新传统主义的之间的张君劢，是一个例外。

自由主义重视的是「种」，威权主义在意的是「国」，这个国指的是小江山，小王朝；民族也好、教也好，都是为保我江山之用。但是对于文化民族主义来说，国也好，种也好，都不重要，重要的是国魂，灵魂保住了就什么都保住了，哪怕种不纯了，制度西化了也行，但那个魂必须是中国的。文化保守主义要的是「教」。

如此看来，即使回到晚清，也有一个问题，是回到哪一个晚清？保国、保种，还是保教？因为从晚清这三条脉络发展下去，显然又构成了二十世纪三种不同的脉络：威权主义、自由主义和文化保守主义。晚清的思想虽然是「中体西用」，但何为体，何为用，有不同的理解。汪晖说「五四」有「态度的同一性」，晚清也有「态度的同一性」：不以中西为对立，但「态度的同一性」里对体用的理解是有分歧的，这种分歧到了晚清最后十年也分化了。

何种体用、谁之体用，这个问题本身就是值得我们思考的，它同样构成二十世纪的脉络。另一方面，将晚清和民国，用辛亥革命把它切割开来，是个断裂，本身也是一个假设。实际上，晚清与民国不可分，有很大的连续性。特别是民初，处于晚清的延长在线，构成了一个整体。

陈正国（台湾中央研究院史语所研究员）：

谢谢主持人。我并不是晚清的专家，在座的的大部分是晚清的专家，比我更有资格在这边做引言。但我把这机会当作是一个特权，讲一下这两天来的心得，请大家批评指教。晚清和「五四」的差别，也就是刚刚许老师的话题，在于晚清知识分子有一个很显著的世界观的转变，就是从天下转到世界。相较之下，「五四」则以民族国家为主要的参考架构或者世界观，以nation state为关怀的核心，这是非常明显的改变。晚清的思想就是很现实、很具体地显示这个转变。我的理解是，当天下观逐渐崩解，他者或他国就成为了我不得不参照的对象。中国开始必须很功利地以现实政治的角度思考他国的存在，也必须找到新的世界意义来安排中国的位置。

第二点感想。刚刚提到了晚清有保种、保国、保教等等关怀。这是一种不同议程之间的竞争─—究竟要先保甚么，或者三者之间是否必然是共存关系？晚清除了这些议程的竞争之外，这些知识分子也提出可以名之为意识形态的竞争。议程与意识形态这两种东西，又可能会组合成很多种不一样的方案出来，譬如说你要保种，用哪样的价值去保。保种本身就是一个价值，可是你用其它什么样的价值或者哪一种方案去达成保种，这可能又是一个问题。究竟是否要联合黄种人来保种，还是要结合俄国或欧美，用所谓的自由主义，还是用社群或国族主义的方式去保种。除了是议程的竞争之外，还是各式各样的价值和意识形态的竞争。我刚在报告中提到，晚清思想有很强的世界主义色彩，也因为它面临一个大国家的崩溃，或者说是天下心理的崩溃，这个崩乱的世界就出现很多思想的隙缝亟待填补，也就是这样而让其他万国中的成员，也就是九千九百九十九国的事物同时有进入中国的可能。这时候不只在议程与智识上互汇而形成一种竞争，也让许多智识人有了一种新鲜的虚无或混沌生存的感受。所以如果生存的感受是混沌的话，在选择里面是各式各样的竞争，这可以说明《天演论》为什么会引发这么多人的关注，因为它让天下观失序下的智识份子心中看似混沌的万国纷争，有了清楚而明确的图像、甚至方向。

晚清还有一个比较特别的地方，就是，尽管民族国家的想象或边界已经开始浮现在许多人的脑中，甚至政治行动的议程里，晚清毕竟还是一个帝国。当时的智识份子是最后一次在帝国的架构下，在清帝国的架构下，强力的进行自我动员。民国也有一些自我动员，可是背后的那个结构，最重要的基础是有个政治中心想象的国族政治经济学。这在晚清就不那么明显。晚清的中上层智识份子除了开始自我动员，也开始动员中下层智识份子。同样的，中下层智识份子也常常以新的或更激进的方式自我动员，甚至动员同属中下层的其他人。中国历史上很少有此类的社会动员或者提倡，广义来说可以说是中国的启蒙运动。自我启蒙和启蒙他者的这个运动，在晚清的时候是非常非常明显的。可是这个启蒙是在帝国架构下进行的。更严重的是，这是在清帝国架构逐渐崩解的过程中形成的。如果说，「五四」时期的学生与社会动员的结果是民族国家意识的凝聚，那么，清帝国晚期的智识份子多层次的动员的结果，反而可能是加速帝国意识的崩解。刚刚许纪霖老师说，「五四」是西学为主体，晚清可能至少不是以西学为主体，这个大致上我是同意的。但所谓的以西学为主体是什么呢，或者应该说为什么会以西学为主体呢？是不是表示说，我们从历史上来看（这里当然是后世的历史观察），晚清的努力失败了？如果是这样的话，原因出在哪里？如果今天提议接续晚清，那么另类的可能性在哪里，或者避免出错的主要地方在哪里？这是一个重要的问题，比较历史学的问题。

我的浅见是，所谓的以西学为主体，应该和语言的转变有很大关系。简单说，就是进入了西方学科的语汇。举个例子。从「五四」以后，我们谈的民主是晚清的民主吗？我认为应该不是。晚清也大谈民主，但这其实是传统民为贵脉络下的民主，今天讲民主的时候它已经有很清楚的语言上的断裂，概念上的转变；而我们今天讲的民主，当然是「五四」以后，以国家、公民为脉络的民主了。同样的，今天讲文明，或者保教的教，都可能是「五四」以后的脉络，其内容、意涵应该与晚清有相当的差异。所以即便历史有一种延续性，我们也要很敏感地知道，它里面有完全不一样的内涵。「五四」以后，尤其是到了今天，我们所理解的文明可能跟后工业时代有关，至少跟工业革命有关系，也就是工业革命以后的文明概念，跟传统的中国文明的概念其实有非常不一样的内涵。我认为晚清可能恰恰处于这两组文明概念转变之际。「西学为用」的表层意义是把西学当做一个学科，在大学里面、中学里面教授，这是一个技术上的问题。我认为更严肃的问题，或更难解决的问题可能是，同样的名词背后所指设的内容已经被偷天换日了。如果说历史是缓慢演化的过程，那么这个偷天换日的过程就可能不会很明显，而且常常是在断裂和延续里面同时存在，使得我们的追索工作更加要紧，却也更加困难。追察我们当代语言与晚清语言之间的差距，其实就是衡量两个世界的距离，以及形成此一距离的路径与风景。晚清是旧世界结束的开始，以及新世界开始的结束，它与当代似乎隔离甚远，却又彷佛相似。这种似亲又远的关系，可能是我们重新审视一整套旧语言是否仍有现代潜能的机会。例如说华夏这个概念是否还有鲜活的现代意义。又如今天我们使用华夏或中国文明时，如何嵌合或严格区别听众心中可能已经认定的工业化文明。这是研究晚清、我们自身以及听众三者间的彼此的语言与价值认知时，重要而又困难的课题。

陈明（首都师范大学哲学系教授）：

刚才许纪霖提到了晚清和「五四」的关系的问题，实际上牵扯到对整个晚清怎么理解的问题。左派和右派关于现代中国的叙事，实际上都以「五四」为起点，如今将问题意识拉回到晚清，表明这个会议从一开始就提出了不一样的思想抱负。王德威说没有晚清哪来「五四」，实际上最重要的理解还有一个现实感受。台湾问题，香港问题，还有钓鱼岛问题，这都是近代史留下来的问题，而它没有解决，就说明我们所谓的近代还没有过去。

假设我们理解晚清可以超越当时的对立，就是将曾湘乡、张南皮，到同时的康有为、孙中山串联成一个线索的话，那么，实际上主要是一个救国的问题。面对西方的殖民列强，中国这块土地上的这个政治实体陷入了危机。怎么来克服这个危机就是一个核心问题。实际上从曾湘乡、张南皮再到康有为，以及到晚年的孙中山，他们的问题意识都是一致的，说白了，就是如何在维持这个土地的族群完整的前提下，来建立一个足以应对外部挑战满足内部需要的一个国家。当然这里面有一点点差异是，曾国藩、张之洞、康有为，倾向于救亡的主体是政府、清政府，而孙中山，倾向于汉人来做这个事。孙中山晚年选择党国体制，说明他还是感觉到需要一个精英团体来做这个事，也就是我们所说的中华民族的先锋队。这是在当时无法回避的。我认为，把「五四」的铅华洗掉，回到晚清，还是要突显我说的国家建构与国族建构的问题，所谓「三保」，其实就是国家与国族的建构。

我认为，「五四」是对晚清的一种歧出，甚至说是背叛。为什么这么说？因为它生产了两套新的语言，用阶级和个体替代国家和民族，本来是保国、保种、保教，现在变成了阶级的解放和个人的解放。这至多也是别子为宗，所以说是歧出，如果不是背叛的话。这个歧出当然是有历史合理性的，比如说共产主义作为意识形态起到了很好的组织动员作用，只不过现在需要转身，需要从无产阶级先锋队调整为中华民族的先锋队。

唐文明：

感谢三位引言人。许纪霖老师对问题的概括很宏观，而且我觉得他的发言将这个问题尖锐化了。其实「三保」的主题里面有很多张力甚至矛盾，每个方案里面都有很多问题。三种方案里面都有一个希望照顾全盘的思路，就是说，每个主题都不放弃，但是次序安排不一样，后面的思路都源自于此。比如，民族主义就来自保种的思路，民族的概念基于种族，然后再加上历史、文化、政治等因素，就形成了后来的民族概念。陈正国老师的发言，要点在天下秩序到世界秩序的转变，前面很多老师的问题都跟这个有关。国际法就是我们现在面临的世界秩序的一部分，而古代天下的秩序则是另外一个思路。他也同时点出了在这样一个变化的过程中启蒙主题的出现。我们知道，过去叙述现代思想史的一个主题就是李泽厚讲的启蒙与救亡的双重变奏，但那仍是新文化运动为中心的。虽然在过去的叙事中也将启蒙的思路追溯到晚清，但在我前面说过的新的视角下再来看晚清的启蒙，意义是很不一样的。另外，陈正国老师谈到文明的概念，关键的争议在于，到底什么是文明，或者说，是什么样的文明？这是我们重估晚清思想时值得认真对待的最重要的问题，比如说，弗格森《文明社会史论》里面的文明，或福泽谕吉的文明概念，在我们对于晚清思想中的文明概念的理解中，有何意义？有何不足？这都是有待讨论的。

陈明的发言可能有特别的针对性。其实台湾和日本的学者也都清楚，在大陆思想界，关于中国未来前途的学术话语聚焦于如何解释现代中国，这个问题又往往落实在中国现代思想史的叙事上，因为好多方向性的问题都集中在这个领域。这也从一个角度表明了为什么思想史在中国大陆学术界一直是一个跨学科的、非常热门的领域，人文学科与社会科学的各个专业的学者都会有兴趣讨论。关于现代中国的每一种不同的讲法自然都会涉及一些价值判断，从而也就涉及对中国未来的某种想象。因此，在大陆学术界，思想史是一个非常有意思的学科，和当下的问题结合得非常紧密。 

既然关于现代中国的叙事，目前我们所能看到的都是新文化运动以来的产物，都是基于新的世界历史观念的叙事，而这个新的世界历史观念以及相应的文明意识具有很大的问题，需要进行根本性的检讨，那么，我们就有必要将思考的重心从新文化运动转移到晚清。如果要总结儒教传统在遭遇这个重大变局时的应对策略与思想调适，那么，我们可以很清楚地看到，基于中西问题而思考古今问题，与基于古今问题而思考中西问题，无论从思想方向上还是从实践议程上都会有很大的不同。我在思考这些问题的过程中，逐渐萌生了一个想法，就是应当从儒教文明自我更新的角度来刻画、看待这些问题。到目前为止，我们还没有看到此类思想史著作。如果从儒教文明的自我更新这个角度来构思，我们关切的焦点就不可能仅仅是自由、平等等现代性问题，而是自由、平等等这些现代价值以何种方式、在何种分寸上嵌入儒教文明的问题，或者说如陈正国老师所理解的那样，人民与土地，教化与国家，心性与制度，灵与肉，应当有一个全盘的考虑和全面的理解。

正是从这个思路，我们会发现，讨论晚清比讨论新文化运动更有意义，因为晚清思想中的问题架构方式表明其思路还是立足于儒教文明的，而新文化运动以来的问题架构方式则表明其思路已发生了根本性的颠覆，正如许纪霖老师前面说过的。所以，在结论上我的大胆假设是，晚清思想绝不是新文化运动以来思想的一个过渡，也不应当将之归于更为反动、落后的前现代而一笔勾销，恰恰相反，晚清思想可能意味着中国现代思想的典范时期，对于我们重构关于现代中国的叙事意义重大。至于新文化运动以来的问题架构和思想倾向的根本反思，其实主要是要勘破启蒙的神话。当然，这里可能需要指出，启蒙的神话不光是自由主义者深陷其中的一个迷障，左派也是如此，或者说左派更是如此，因为他们只是把启蒙的思路激进化了，他们对启蒙的批判只是从启蒙远远不够这个方向上展开的。因此，在我看来，重估晚清思想的重要性在于，可能为书写中国现代思想史开启另一种可能。

江湄（首都师范大学历史系教授）： 

我一直在想一个问题，那就是为什么近十年来，中国思想界开始越来越有一种回到晚清的趋势，或者面对「五四」，重新关注晚清的价值。就像陆胤所说的，象是倒吃甘蔗的现象。在场的几位老师，都已给出答案。我们可以把这一趋势的源头追溯到八十年代反激进的思潮之中。反激进的思潮出现，当时的知识分子特别关注文明的连续性与主体性的问题。我认为唐文明老师很关心这个文明的连续性的问题。他认为中国文明主体性与连续性的重新建立，最后应该落实到「教」的问题，即儒家思想、儒教如何重新成为中国文明的灵魂。那么陈明老师呢，则认为救国为先，自由派和左翼都没有深切地意识到这个问题，或者说没有基于这个问题展开他们的思考。我对陈明老师的想法既有同情，也有反对。有一些同情呢，就是在晚清的时候，您说的救国，需要强人和贤人，领导中国走出困境。那今天的中国是不是还处在这样的困境之中呢？我觉得还是的，也就是中国这条大船仍然处于历史的三峡之中，危机重重，还是有国将不国的危险。但是问题就在于，今天国将不国的原因与晚清不太一样，已经不是来自于帝国主义与殖民主义，而是今天的统治方式不太适应今天中国社会发展的问题。假如带着这样的观察和问题意识呼吁重回晚清，我觉得引出来的东西可能是很复杂的。现在的一些所谓左派、激进主义者也在呼吁回到晚清，就跟文明兄的思路很不一样。比如说上海大学的王晓明，他肯定是左派，但是他现在也从「五四」回到晚清了。他回到晚清的方法也很有意思，他认为晚清是早期现代，他编了一本「早期现代」的文集，写了一篇序言。他所说的回到晚清，是说晚清的思想人物，当然他是以康、章、梁为主的，在他看来是真正的左派。什么样的左派呢？他认为这些人是真正站在第三世界的立场上，在众生平等的立场上，在弱势的立场上思考，并且有着大格局的理想主义，比如《大同书》以及章太炎的「齐物论」，以及走自己道路的强韧心力，说的很动人。还有汪晖老师也是，他提出来中国现代思想的一个线索是反现代性的现代性，他认为章太炎是最具有反现代性的现代性的特征的，他也认为1900到1911年思想的复杂程度、反省程度超过「五四」时代。晚清思想的可能性与复杂性，被「五四」运动给遮蔽了。我还知道一个左派的例子，就是台湾的吕正惠老师，他肯定是左派，他现在也有这个思路，他尤其对章太炎感兴趣。他认为章太炎既是中国革命的源头，也是「五四」以后中国保守主义的源头，这样一个身兼「五四」以后革命性与保守主义的典范，具有把革命时代跟中国文明传统有机结合起来的可能性。而他所说的这个思路，正是阪原老师所熟悉的，是五、六十年代日本学者在研究章太炎时已有的思路。所以呢，重回晚清本身也是值得研究的一个思想史现象。那么，我为什么要重回晚清呢？我自己想到的是「五四」以后自由主义、保守主义、激进主义这样一种三分法，到了八十年代中国大陆变成了自由派、左派，保守主义或康党，这个划分法，已经没有办法来说明解释中国大陆思想界的动态了。所以大家想回到晚清去，找一个时代，它对我们这个时代能够具有更有效的象征意义。因为思想史研究与其他研究不一样，在学院派看来不够实证，但是思想史的研究往往能够引起社会与政治的极大关注。就是因为思想史可以找到对于社会政治有效的象征意义的叙事。那我们回到晚清是找什么呢？我觉得我们回到晚清，就是寻找一种对于今天中国大陆思想界的走向和现状具有更有效的象征意义的叙事。文明兄今天下午的努力，我想就是在寻找这样一种叙事：保国、保种、保教。但仍然不能说服我，我还是觉得不是那么好，我还在期待一个能够切中肯綮地来解说和划分晚清思想格局的叙事，同时这个晚清叙事是可以对于今天的社会政治有着有效的象征意义。

陈壁生（中国人民大学国学院教授）：

我接着江湄教授谈谈我的看法。如果说中国大陆的学术界最近几年有一个非常明显的热点的话，那就是对晚清思想、学术的重新重视。为什么现在会特别重视晚清呢？我的看法跟江湄教授一样，就是因为晚清的复杂性被「五四」的启蒙话语遮蔽了。「五四」启蒙话语，指的是理解现代中国的种种观念预设，像科学、民主等等。新文化运动之后，这套话语和思维，成为中国学术的主流，也就是说，后来中国现代学术的建立与发展，基本上是在「五四」的脉络中展开，最终形成我们今天所见的中国现代学术格局。而我们今天也是在这个格局中认识、理解中华文明的。一百年来的学术史、思想史，基本上就是活跃在这一脉络中的人物与思想。但是还有许多人物和思想都在这一主流脉络之外，没有被充分重视。

随着对中国文明的理解的深化，越来越多人认识到，在「五四」以来的这一脉络中理解中国的模式有其不足之处。甚至可以说，要更加深入地理解中国文明，「五四」成为一个瓶颈。在过去的十几年中，如何认识中国，始终是一个最基本的问题。许多学术论著都或隐或现地回应着这一问题，而民间的「国学热」现象，同样也是对这一问题的回应。认识中国文明，既包括历史中国，也包括现实中国。而这种认识，背后是百余年来「中国要往哪里去」的老问题。但是强调中国自身并不是否定西方，也不是否认人类有普世价值，而是说，如果我们对中国传统文明的认识，一直都停留在拿西方的某一派思想，某一种学科来解释中国的话，那就不可能真正的理解中国。对于中国文明的态度，不管是极端保守的原教旨主义，还是完全抛弃的全盘西化，都首先必须对于中国文明本身有一种深切的理解。但是在真正理解中国文明这一问题上，「五四」以来的思路没办法满足我们的需求。我们读胡适的半部《中国哲学史》、《白话文学史》可以看到，实在太现代了，太意识形态化了。看当时的「整理国故」运动，简直就是一场意识形态运动。可以说，建立在「五四」以后的整理国故基础上的文学、历史、哲学或思想史，没办法深刻理解旧的传统中国到底是什么样子。因此，要认识中国，必须对中国文明有新的理解。对晚清的重视，正是在这样的背景下展开的。关于「晚清」这一概念，我认为政治上与学术上有一定的差别，政治意义上的晚清，大致上开始于甲午，终结于辛亥，而学术意义上的「晚清」，则开始于甲午之前，而终结于「五四」。辛亥至于「五四」，在学术上仍然可以看成晚清的继续。这个时代，是新旧交接的时代，是廖平、康有为、皮锡瑞、章太炎他们这一拨「不新不旧」的人的时代。这个群体的学问之中，有对传统中国和中国未来两个方面的理解，而且更重要的是，在他们眼里未来中国是传统中国的延续，也就是说，「中国」本身自有延续性。此外，对我们今天而言，他们的学问还有一个特点，就是尚无明确对于文学、历史、哲学这样的西式学科划分，因而可以比较整全地思考中国本身。正是在这样的意义上，今人可以看到许多可以用于思考我们今天现实问题的学术资源，而且这种资源，正是经过五四的洗涤与现代学术分科之后的学术所无法提供的。

所以，我始终觉得所谓的回到晚清，准确来说，是认为我们的思想资源除了「五四」之外，要连被「五四」之后所遮蔽的晚清的资源也考虑在内：晚清作为学术资源要真正被认识，被重视，而不是其他意义的回到晚清。儒学研究也一样，认同儒学是在现代人的意义上认同传统，而不是回到传统、回到古代，否则一旦堕入现在流行话语意义上的「原教旨主义」，就会变成自说自话。

在强调晚清的重要性的时候，我认为还必须强调晚清的艰难。晚清的艰难在其多面性与复杂性，事实上，也正是因为它的多面性与复杂性，才更加显示出它的重要。我们今天根本就没有一个理论或眼光可以极其清晰地对晚清进行描述与定义，这才是晚清的魅力所在。晚清的复杂性表现在许多思想观念，在我们今天，可以进行多样化的解读。康有为也好，章太炎也好，包括我所重视的曹元弼，他们的努力，有的进入哲学史、思想史或学术史的主流，有的则被彻底遗忘。但是当我们真正进入这批学者的内心世界，可以发现，在他们的思想中，存在着许多模糊不清的东西。比如康有为对孔教的理解，我觉得就是特别模糊、可以有各种解读的；章太炎对于民族主义的理解也是如此。但是这些看似模糊的东西，恰恰包含着穿透时空的洞见，可以成为我们新的理论生长点。对晚清许多人物及其思想，我们之前的认识实在太少，包括像康有为和章太炎这样的大人物，许多认识基本上都是来自常识的理解，直到这几年才有一些认识的突破。这种突破就表现为把他们拉到我们的时代中，参与我们时代问题的讨论。正是有了这样的突破，我们可以说，晚清的生命力现在才真正开始表现出来。

但我认为，晚清的重要性现在已经开始被认识，而晚清的艰难仍然没有被充分重视，像康有为、章太炎这些人物，他们的思想有很多问题，但是其中的艰难却没有为我们充分认识。艰难在哪里呢？这批学者基本上都是站在传统中国、传统文明的内部看西方，他们对西方的态度，是反思性地接受，虽然有反思的程度差别与接受的程度差异。而我们则是在一个已经经过两次大革命之后，站在现代的立场上看古代。如果不体察我们与晚清之间的这种错位，可能无法真正深刻地认识晚清。现在有许多人还认为，晚清学习西方，学得太肤浅，跟我们今天相比几乎不值一提。但事实上，即便像康有为、章太炎这些比较激进的人物，他们所接受的「粗糙」的西方思想，一旦与中国传统思想相结合，就发展出一套惊人的有力的理论。而这套理论的背后是中国的文明传统，中国文明传统的核心还是在经学之中。可以说，晚清那些重要的学术人物，他们在说话的时候，每一个人的身后都屹立着中国两千多年的古典文明。但是我们在准备消化晚清的时候，有没有准备去消化这两千多年的文明？我觉得我们还没有做好充分的准备。

陆胤（北京大学高等人文研究院副研究员）：

我刚刚听了壁生教授讲的话，很有感触，所谓晚清的艰难，的确如此，张之洞当时有四个字来形容晚清时代的处境，叫做“荆天棘地”——天地之间都是荆棘，好像没有地方去了。很多晚清人物的状态是漂浮的，所以我们现在很难确定其在晚清的思想光谱中处于什么位置：是激进还是保守。庚子之后，张之洞就有一段时间特别激进，他给鹿传霖写信，说“故欲救中国残局，惟有变西法一策。精华谈何容易，正当先从皮毛学起”，简直是“全盘西化”的论调。激进或者保守，这种划分不是那么有说服力。庚子之后，荆棘铜驼，亡国迹象已经显现。把握这些漂浮的对象，对于既有的学术方法，是一种挑战。然后我讲第二点：我会特别强调处理晚清的研究应该有其自己的文献学。

这次很多学者的论文都讲到西学与中学交涉的问题，研究晚清，需要处理大量的外文文献，这和研究古代思想史有很大不同。特别戊戌以后，许多晚清学者的著述受到日文著作的启发，考证他们的材源，需要对幕末到明治时期日本的语文工具（与今天的日语有很大不同）、舆论环境、学术脉络有深入的了解。又比如报章杂志的出现，新印刷技术和出版网络的形成，几乎带来了一场阅读的革命。文献及其传播的路径，和此前的时代相比，发生了质的转变。还有电报、电话等新通讯媒介出现，图像的繁衍，都是研究晚清思想史要面临的新问题。所以，处理晚清人物及其思想，不能再采用研究宋明理学、魏晋玄学或先秦学术一样的方法，必须在一个全新的文献学基础上进行，这是一方面。

但另一方面，相对于目前许多史学进路的思想史研究过分强调“晚清”的特殊性，也有必要重视晚清在中国思想史上的连续性，看到晚清的创造，实际上还是在跟包括先秦、魏晋、宋明和清代考据学、佛学传统在内的整个中国思想传统进行对话。没有对整个中国思想史整体的把握，贸然进入晚清，势必会流于孤陋。

我想谈的第三点：唐老师选择“晚清”这个词，我自己非常认同。以前我们比较多用“近代”这个词，其实很麻烦，有近代性、近代化的问题，和近代其实不是一回事，除了“近代”还有“现代”，很复杂。而“晚清”这个词则从中国本身的语境中来讲：初、盛、中、晚，有晚唐、晚宋、晚明而有晚清。“晚清”这个概念，首先含有一种末世感，又被这种末世感逼出来很多人惊人的创造力，在这种荆天棘地的境况下如何开辟一条新的道路。

还有更加重要的一点，其实晚清，我觉得是应该和民初是分开的，而晚清与民初的不同，在于承认它承认王朝的意义，皇帝的意义、皇权的意义，这是我们看待晚清时很重要的一个抓手。为什么张之洞讲中体西用很重要，最后的底线就是皇权，脱离了皇权，很多东西就根本坚持不下去了。这样一种皇权、皇帝、帝国的意识，都可以包含在晚清这个概念内。“晚清”有一个“清”字在内，提示了晚清研究应该看作是清史、清代思想史研究的一个延续，包括跟近年来很热门的新清史研究也有很多关系。谢谢。

陕庆（宁波大学中文系副教授）： 

我第一次接触晚清的文本，那已经是十一年前王老师讲《中华民国解》。他是从龚自珍、魏源开始讲起。所以王老师关心晚清问题是很早的，但他一直没有形成系统的著作。我是觉得王老师对于晚清的理解，很像赵园老师对于明代士大夫的感觉：光明俊伟的人格。他很佩服这些人的志气与心力。就像岛田虔次所说康有为身上有着那种文明的逞强之心。既有像陈壁生所说的那种难度，就是他们有一种特别凄怆的表述，比如鲁迅在《摩罗诗力说》里面说：「寂寞为政，天地闭矣」，就好像一个文明的枢纽全部关闭了。但我们读他们的时候，又感到他们也有着自我辉煌的那一面，他们身上实际上有着惊人的创造力。我的博士论文写章太炎实际上非常冒险，因为这需要极大的视野和知识结构。但我还是做了，就一边做一边补充自己。我对阅读晚清，实际上就是时事的感受。晚清的变革，不仅是第二次鸦片战争到甲午战争，每隔两三年，风气的变化就是特别大。孔子所谓圣之时也，儒家之所以在今天还能为我们所接受，就是能够不断地应对时事，在源流之中文明进行自身的更新。我们今天讨论这个问题，实际上还是在处理我们今天的时事问题。我们去读晚清，会发现他们每个人都有着不同的立场，但我们再抱定他们某一个人的立场实际上就不合时宜了。我们光看康有为或严复或章太炎，很难看到那个问题，我们恰恰要在他们的争辩当中，才能把那个问题浮现出来。

坂元弘子（日本一桥大学历史系教授）： 

我昨天提及杜亚泉，他读了日本人中西牛郎于1896年所着的《支那文明史论》，其中从宗教角度提示了汉族文化的优点，杜亚泉此后对汉族文化持有了更多的自信，开始离开宗教问题讨论东方文明问题。而且杜亚泉比这个日本人拥有更多化学知识，他想以二十世纪科学补足东洋文明的不足之处，使东西文明化合反应，变为有一「绝新」特色的东洋文明。他不久就主张「我黄色人种建设社会于亚细亚」，这是「东洋文明」；「白色人种建设社会于欧罗巴」，这是「西洋文明」。可以说，他的东西文明论已经跟黄白人种观结合起来了。当时日本的思潮也是如此，日本人认为自己代表黄色人，这当然跟所谓社会进化论是有关的。

汪晖先生昨天说起「二十世纪」这个时代概念，这当然跟霍布斯鲍姆所总结的「极端的年代」有关。我想对于中国而言，「二十世纪」这个概念在近代实际上是在从甲午战争，之后经过变法运动，再到1898年严复翻译《天演论》这一过程中开始出现的。而从十九世纪中体西用论者一直到康有为，他们认知中的进化论，都是乐观性的而不是非常残酷的、优胜劣败的进化论。简单来说，《天演论》之后的进化论发生了变化，成为「优胜劣败」式的，这才产生了后来「二十世纪」的问题。在杜亚泉的思想中，也看得见对于这一变化的深刻回应。

为了思考「二十世纪」的问题，我想讲一小段日本的历史。在甲午战争后的1903年，日本资本主义已经发展起来，使日本走向了富国强兵，在下一年日本与俄国开战后，更是发展成为暴力性力量。在这一背景下，日本于1903年举办了第五届日本内国劝业博览会，也就在此时发生了所谓「人类馆事件」。这届博览会在大阪召开，选定的会场原本是贫民区，政府动员黑社会力量驱除了全部贫民，强制将他们迁移到更南的地区（对这段历史日本学者酒井隆史作了全面周到的研究，参见《通天阁新·日本资本主义发达史》，青土社，2011）。这个博览会规模相当大，并且仿效了之前的世博会。1889年巴黎世博会后，流行将殖民地的原住民及其集落展示给宗主国臣民看，使其产生优越感，以此来将殖民地主义和帝国主义正当化。日本正是学习了这种方式，计划在「人类馆」中陈列「近邻异民族」，如中国人、日本原住民、台湾原住民、琉球人、印度人、印尼人等等，让他们在馆中过「野蛮」生活给日本国民看，以便让日本人认同自己为「文明」民族。当时中国已经决定废止科举，因此很多中国人开始到日本留学，留学生听到这个消息后，当然表示强烈抗议。但是其抗议方式有问题。他们说日本不应该把文明的中国人同「未开野蛮」的台湾原住民一样看待。不只中国人，琉球人也对此抗议说，不应该把文明琉球人跟「未开野蛮」的日本北方原住民一样看待。这就造成被歧视的人又歧视更弱小的人，这种「文明与野蛮」的对立概念（对此章太炎批评过）与社会进化论结合，很容易形成人种歧视观念。 

整个「人类馆事件」的过程，象征着随着资本主义的发展，殖民主义和帝国主义的暴力性增强，东亚也出现了阶级性、种族性的歧视关系。我想，中国历史学家在讨论「二十世纪」这一时代概念时，似乎并未充分注意到这个问题。甚至连满洲国也可以说是个更大规模的「人类馆」企图，因为日本一方面宣传「五族协和」，一方面却压迫中国人。当时比如在日本国内遭遇歧视的琉球人，听信在「满洲国」是个完全平等国家之类的好话，大量到满洲成为「开拓民」，结果在那里还是被从其他地方来的日本人歧视，而且琉球人本身也被逼迫歧视中国人。「五族协和」完全成为了幻想。

我想杜亚泉对东西文明之路向的讨论，能够对我们思考中国的「二十世纪」问题有所启示。

黄克武（台湾中央研究院近代史所研究员）：

我约三十年前研究开始梁启超、严复，没想到三十年后，晚清变得这么热门。首先要回应陆胤先生所讲的晚清文献的复杂性，跨国性都很强，这是一个很大的挑战。现在有互联网和电子文库，其实提供历史研究很好的机会。晚清正是新旧交杂的时代。所有这些文本基本上都牵涉到中西新旧，时务报等晚清报刋里面的很多文章牵涉到翻译的循环，有些报导起源于欧洲，或俄国，译介到日本，再到中国，而之后也可能被译介到东亚其他地区，整个循环是一个非常漫长的知识的交换，晚清还真是一个值得开发的宝库。第二点呢，我自己的感想是，反激进主义实际上在台湾是一直存在的。像我们所生长的那种环境，一出生所面对的文化环境就是「五四」与反「五四」的辩论，像李敖所代表的的「五四」激进主义，与唐君毅、牟宗三、钱穆先生的新儒家在我们心中反复交战。所以这样的思考在台湾其实已经进行了很久。我也很感念，五、六十年代，唐君毅、牟宗三在那样花果飘零的时代坚持对儒家理想的反省。也就是讲港台新儒家进行的这个工作是有意义的。那么反思之一呢，就是刚刚大家谈「五四」的狭窄化。的确如此，王德威所谈的没有晚清何来「五四」，基本点就落在他要铺陈的是一个特别复杂的现象，也就是说，晚清的各种新的小说、文体、思想的产生，其实是已经展现了一个很广袤的世界，那这个世界里面的潜藏能量对我们而言有着很重要的启示性，这个启示就是，当我们第一次面对西方挑战的时候，我们实际上是有着很多的应对方式。而到了「五四」之后，狭窄化，也就失去了主体性。这实际上是我们需要深刻反思的。我们实际上应该就是像江湄、壁生刚刚所说的，对于晚清来说，应该是找资源，而不是找真理。「五四」的狭窄化，其实就是向西方找真理。我们要回到晚清，那也应该视为是思想的资源，理解复杂的历史情境，而不是找真理。晚清的资源性，也不是抓来就可以用的，而是帮我们去理解一个复杂的、开拓的思想冲撞。这就牵涉到我近年来在大陆开会，感觉现实感是太强了，这个可能是需要反思的。对于学术研究来说，现实感当然是需要的，比如我也知道我的出发点是一种现实感，我研究严复，其根本关怀当然是思考中国向何处去。如果说现在有康党，那我至少是严党或梁党。我从严复或梁启超出发的学术脉络是很明显的，像我的书也受到左派的批评，说是全球化主旋律的一个注脚。可是我觉得把晚清当做一个思想交流对话的场域，所有思想其实都有很强的针对性，你看，其实章太炎对于康有为、严复都有回应，所以互相之间的对话性是很强的。所以我觉得我们如果能够更清楚去掌握一种对话的复杂性，并从对话之中感受到一些新的时代观念来应对挑战，这对于我们来说是有启示性的。事实上，我跟大家一样，都是在问何为中国这一问题。葛兆光的书也在说，中国是什么。这个问题实际上是有一个非常宽广的纵深，像晚清的革命党大多数从清朝本身出发思考，而出怪招的章太炎一下子上溯到汉代，这就是说晚清其实积累了很深厚的历史脉络，而了解中国历史的确应该跨越某一时代，返回整个中国历史，这的确是一个应该走的路数。我们先不问中国往何处去，而是问何为中国。就像唐老师的名字很好，就是再创文明。汪晖先生讲的反现代性的现代性，其实里面是有着千丝万缕的联系。有一部分是从西方而来，有一部分是从反启蒙、反西方的方面来的，其中的意涵极其丰富。所以我还是要再次表示感谢，这次会议真是一次盛宴。

转载自微信公众号：政治哲学与思想史

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