本文的论域，着眼于观念文化。众所周知，传统儒学是一套对人生信念、社会理想以至政治原则都有全面安排的价值系统。这一系统不只是儒家圣人孔子一人独力完成的理论学说，而是在历史中演化形成的文化传统。因此，从历史上看，它既能够顺时势而扩容，也可以因世变而收缩。事实上，近代以来，从康有为、梁漱溟到熊十力等儒家人物，就是走在从政治、社会到人生逐个层次的收缩或退守过程中。至港台新儒家，如果以牟宗三为代表的话，基本是守在人生价值（或道德）的形上学园地上。这一收缩不是杂乱无章的溃败，而是战略意义的退却。其策略是减少或放弃在经验领域固有的不合时宜的主张或安排，寻找不被一时一地的情势所限制的普遍价值，例如表达为心或者理的观念系统。时下的文化保守主义者中，有些人可能嫌港台新儒家所承诺的对传统保守的内容太少或太抽象，所以拒绝宋学，倡导回归经学特别是西汉今文学，如公羊学。近期康有为、廖平等思想人物，一时风光无限，也与此倾向相关。

然而，评价保守的价值，不在于保守的范围或程度，而在于其内容或主张对当代生活是否具有意义。但麻烦在于，意义的标准或目标是什么？在迈出传统一大步之后，我们必须承认，自由民主的秩序，是大多数人向往的生活理想。注意，它不是指那种一人一票的具体的政治选举，也非拥有一张完备的个人权利清单的制度安排。而是泛指一种价值观念，即更加提高的权利意识，以及更趋平等的社会关系的理想。我们暂把它当作民主文化的基本内涵。把民主文化同民主政治区分的原因是，今天对自由民主政治制度的批评中， 在很多情况下不是批评它的基本价值，而批评其制度实践的后果没能落实其观念理想，甚至背道而驰。就与上世纪 30 年代欧洲民主制度因法西斯在选举中上台而遭受的批判一样。因此，把讨论的基础放在文化的观念，而非具体政治安排上，对理解儒学的价值，问题更清晰，意义更深远。

卡尔•曼海姆在 30 年代，写过一篇《文化的民主化》，值得一引。这篇论文正是在法西斯上台而使民主出现危机的背景下，对民主的反思。因此，他立论的目的不是要推荐民主，而是在面对民主大趋势不可逆转的条件下，对民主文化的结构进行分析。其讨论的对象不是政治，而是政治领域之外的“民主化”。基本方法则是通过对欧洲传统的贵族文化及兴起中的民主文化的比较来进行。曼海姆的分析试图表明，政治民主是依托在文化民主化的三条原则之上的：“这三条原则是，（1）从本体论的角度说，社会全体个人成员本质上是平等的；（2）承认社会成员的能动的自我；（3）民主社会也存在精英，但它有着新的精英选择方式。”［1］必须说明，把平等当作民主的社会状态，不是曼海姆个人的观点。在托克维尔的《美国的民主》中，就是把平等作为民主社会的本质来考察的。他同样断定民主是社会秩序而不仅是政治制度。只不过，曼海姆的论述更扼要，更适于引入我们对问题的讨论。

曼海姆认为，这些原则不是理想类型，而是从文化现象中进行经验概括获得的。因此，对它们的分析也同欧洲的具体历史经验的观察相联系。以第一条原则为例，欧洲人关于人类平等的观念根源于基督教博爱精神，但它是在西方近代社会经济结构经历了变化，传统社会秩序受到中低层民众的压力的条件下，才慢慢具有现实意义的。即由此才发展出有广泛的社会动员或参与的民主政治。这种精神表现在一般文化现象中，就是社会教育的目标、内容与方法的变化。如教育以被教育者为中心，诉诸经验的可理解性，提供正常智力训练可以掌握的知识。同时，知识交流以说理或通过讨论而达成，而非通过权威完成观念灌输的任务。 这种讨论虽然也基于古希腊时代苏格拉底式的辩证法，但这种思考与交流方式在现代得到广泛的普及。正是这种平民的、理性的教育的普及，培养公众平等表达的权利与能力。至于古典的艺术或鉴赏性的知识，或神秘性的体验，都非现代教育的中心内容，至多作为边缘或补充形态存在。

曼海姆的反思，对我们的启示是，西方的民主化源于它漫长的精神传统，而非近代突然设计出来的。同时，在其它相配合的社会条件未出现之前，相关的观念并不自动产生自由民主的政治要求。反之，没有那些观念传统的积累，反专制的愿望与行动，未必就能收获民主的果实。以此为对照检讨儒家传统，是一切实可行的思路。稍加检索，我们就会发现，儒学的两个基本哲学观念——性与理，对曼海姆概括的原则，尤其是第一条原则，价值取向上具有一致性。人性善的基本原则由孟子奠定，其最精彩的论述见之“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”一段。其结论是，恻隐之心为仁之端，无恻隐之心者则非人也。这一论述包含两条相关的原则：第一条，是每个人都具有向善的本质，虽然这一本质只是潜质，需要进一步体现为相应的思想与行为，才是善的品质的客观体现；第二条，每个人的生命都具有同等的价值，因而其受难均值得他人同情。同时每个人都有满足自己的基本欲望，即追求幸福生活的权利。第一条是孟子直接论述的观念，第二条则蕴涵在其推论的前提中。因为如果生命没有同等价值的话，不明对象（孺子）的身份而对之抱有同情心，就是没有意义的。依孟子，与仁心相对应的政治理想便是仁政，而仁政首先是关心如何解除民众物质生活上的困苦，要求王者必须做到与民共乐。这种乐的内容，不一定是高贵的精神之乐，相反，首先可以是世俗之乐。这无疑是对民众追求幸福生活的合理性的肯定。因此，说性善说蕴涵对民众基本生活权利的肯定，同时它是良好的政治赖以建立的思想基础，是完全靠得住的。理的普遍性被表述为天理流行，它是宋明理学的核心命题或最高成就。理学家虽说“天理”二字是自家体贴出来的，但其学有所授，思想实质

来自先秦儒家。说具体点，是对孟子一系关于人性善的观念的进一步哲学论述，所以理学也是性理之学。概括地说，理指事物的秩序化及其可理解性，天则喻神圣性与普遍性。重要的是，它的创造，作用不只是为某种具体的观念或立场背书，而是提供一种世界观（或者叫人生观）。这种世界观是一种理解生活理解社会的方式，它超越具体的主张甚至超越时代、超越文化。理学家心目中的具体秩序， 也许与特定的制度结构联系在一起，但是，任何人的言行均须合情合理的观念表明，只要它贯彻到底，人性的基本内容，就是社会生活正当要求的基础。所以戴震为代表的清代儒学，可以从中发展出肯定人的自然欲望的价值观念。他们不是反对理的观念，而是把它奠基在更符合人性的基础上，并以此为衡量良好的生活品质的前提。近代主张变革的康有为，也以类似的人性论主张为肯定人的自然权利的基础。可见理的观念是具有超越性的，今日汉语中大量词汇和成语与理字有关。理解，理论，理想，理性，真理；理所当然，心安理得，以理服人，理直气壮，理屈词穷，不可理喻，有理走遍天下，无理寸步难行，等等。讲理成为文化，便意味着它是超越于具体的认知判断或价值主张的思想形式。简单说，语言规则与逻辑规则是陈述观点所遵循的规则。同时，它还意味着这些规则对所有的人是中立的，且可以掌握运用的。这也表明，声称掌握真理与它是否被别人承认，是两个无直接关联的问题。当然，理学产生前，人们自觉或不自觉进行说理的实践，但理学才把说理当成文化的理想。从社会功用看，它也同人性善的观点一样， 有助于普遍平等的权利的肯定。不同的主张或要求，如何取得共识或者获得平衡，在民主的社会中，需要以参与者的理解与交流能力为基础。

关于说理的实践，体现在儒家传统的讲学活动中。曼海姆以苏格拉底辩证法为例，说明欧洲传统中说理文化的因素。作为对照，我们可选《论语》与《传习录》作相关分析。《论语》是孔子应答弟子与时人问题的记录。会话内容中，部分是问与答一起保留，部分仅剩下答案。在记录的场景中，孔子以师（知识传授者或政治顾问）的身份出现，问题涉及伦理与政治，往往集中在德性的意义或行为原则上。通常是先问后答，罕有往复辩难的现象，其答案基本被提问者接受。原因不在于孔子拥有权势，而在于他提供对知识或观念的经验说明。其中最主要的，是他运用历史知识阐明自己的观点。“子不语怪力乱神”，可以概括他在知识传承中的理性态度。发展至宋明，儒家讲学就产生辩难析疑的热情。这种辩论不仅产生于不同学派之间，同时也出现在师生之间。所论问题不仅关乎经典意义的诠释，也涉及伦理经验的理解。从《传习录》可知，王阳明讲学既不像孔子只提供答案，也不像禅师充满神秘的隐喻，而是面对质疑时一步步析疑解惑。道理说不通的地方，经典或圣人之言，也可以存疑。观点的对错，根据所提供的理据的充分程度，而非持论者的身份来决定。儒家的理性精神直接体现在这种讲学过程的说理活动中。

科举制是中国古代的重大发明，它的推行，则是一定程度的平等观念在政治领域的实践。简单说，科举制是通过考试手段，择优选拔官员的制度。这种选拔方式导致底层社会或寒门出身的人有可能通过勤学的方式进入官僚阶层，为社会流动提供重要途径。这种不分出身贵贱，可以拥有共同机会的制度，自然得建立在平等看待人向上追求意愿的基础上，它是平等的人性论的产物。不过，它与每个弱势者均有值得同情的或关怀的资格不同，科举是鼓励每个人追求卓越的设计。辅助皇权的精英，也可以是平等选拔出来的。清末科举的废除，原因不在于其平等的价值原则，而在于考试的内容与时代要求脱节，无法选拔与新时代需求相适应的人才。然而，今天的公务员选拔，某种意义上还是这种公平选拔人才理想的延续。这同时也表明，儒家依靠精英的社会管理观念，并不过时。

五四以来，一直有人指认中国传统是个等级社会。甚至有人主张摧毁传统一切社会结构包括家庭，以适应现代生活的要求。问题需要辨识。当然，毋庸否认，传统社会成员之间不平等的程度，一般高于当代社会。但虽然社会等级制是不平等的极端表现，不平等则不一定是等级制。奴隶制或农奴制，种姓制，都是等级制，其基本特征是社会上下阶层被制度所固定，维护这种制度的力量有经济的、观念的，还有暴力的要素。中国历史上，元代的民族政策大概具备这种特征。 其它朝代尤其是早期，不同程度上有贵族阶层的存在， 但它不是中国历史的常态，更不能归究于儒家理想。在元代，儒的社会地位就很低。另一个不能回避的是“三纲”问题。“三纲”当然不是平等的社会关系，而且是制度化的。但三者性质不一样。君为臣纲的问题，不在于君臣权利义务不对等，而在于君主的世袭制，垄断了权力本身。这是最大的不平等。但父子问题性质不一样，正常情况下，每个男性都是先当儿子后当父亲，对这两个相互依存的角色都有体验的机会。父子关系不是分属于对立的社会阶层之间的关系，其不平等决不等同于阶级压迫与剥削。夫为妻纲同大多数传统的父权制社会一样，存在着内在的不平等。它是社会生活中男女不平等的一个缩影，但作为家庭关系，与社会阶级关系并不能等同。因此，可以批判三纲不平等，但不能把它当作等级制的证据。这意味着传统生活需要变革，同时，这种变革不见得存在不可克服的源于儒家价值观念的阻力。

如果平等与理性是文化民主化的哲学基础的话，儒学传统的确具备或提供丰富的思想资源。但是，我们必须面对的事实是，儒学本身没有发展出现代意义的自由民主思想。这是为什么？简单的回答可以是，缺乏社会经济发展带来的社会变革力量。不过，还可能存在两个值得检讨的思想因素：第一，对权利认识的限制。儒学肯定人追求以物质生活的基本满足为基础的幸福的权利，不是禁欲主义。但它不完全信任自然欲望，认为自然欲望的放纵是世间恶的现象的根源。这一思想表达在荀子的人性论中，并被纳入宋明理学的人性二元结构（天命之性与气质之性）中。解决的方式，在荀子那里是礼的范导，在理学则靠修养的工夫。必须注意的是，儒家培养君子的伦理，基本是精英伦理。它强调的是对弱者对平民的同情心或仁爱心，以及对欲望自我约束的能力。责任意识大于权利意识，原因是权利是社会精英已经拥有的东西。因此，虽然人身、财产安全，公平交易的观念是得以普遍承认的，但没形成以利益追求为中心的权利观念。所以，徐复观才提出以人权补人格，把儒学导向自由主义的主张。第二，儒学虽然从人性善立场出发，认同人的基本生活要求或者幸福追求的机会，但并没肯定每个人实际上具有完善的道德人格以及政治参与能力。因此，自然也不会肯定普遍的政治权利。 其治理社会的责任，寄托在明君贤相之上。而君相结构中，相可选，但君则接受世袭的原则。这种古典的精英治国观点，排除大众对政治的普遍参与的可能。

随着社会经济政治结构的变化，明清两代，在儒学中也孕育出黄宗羲那样要求检讨君权及戴震为自然欲望辩护的观点。这些思想已有汇入现代文化潮流的趋势。因此，一旦人们意识到物质利益的欲望可以有更大的满足空间，且调节利益不均的手段并不限于修身克己，以正义为原则的制度性规范会更有力量时，权利的意识自然会进一步伸张。此外，当西方政治经验在中土得以传播，人们知道明君贤相之外，还有更好的政治选择的可能下，还有多少人出于儒家立场而抵制新的潮流呢？其实，反民主的论调是很少从上述儒家哲学原则中援引理据的。据梁启超《清代学术概论》，黄宗羲的《明夷待访录》还是他们早期反专制主义的本土资源。与之相反，反传统的意识形态恰恰把矛头对准儒学平等与理性的价值。有两种典型的极左论调，一种是声称反对地主资产阶级的抽象人性论，另一种是强调真理是有阶级性的。两者的共同点都是通过强调阶级与阶级斗争的存在，拒绝承认普遍平等的社会理想，并且试图剥夺被斗争的对象申辩与讲理的权利。这种反传统的革命理想，其社会导向与民主正相背离。简言之，悬置政治问题不论，儒学对民主的

社会文化建设，有根本的意义。即使我们不经常引经据典，但哪怕在今天汉语的常用词汇中，也能感受到它促进健康人性与合乎理性的积极力量。儒家伦理的价值，很多情况下被现代学者限定在家庭伦理的范围，而无视其精英主义的道德要求是政治道德不可或缺的根本内容。由此导致的后果，是官场只讲政治利益，不讲政治品德。政治人物特别是官员的公共形象，变成只是权力的占据者，几乎被社会目为道德的次品。此外，另一重要的价值原则，来自儒家对圣王的区分。在儒家道统中，从孔子开始，就没有帝王被尊为圣人。简单说，就是儒家反对把权力的执掌者当成社会精神文化价值的代表。在当今权势压倒信仰，世俗逃避崇高的世风下，呼唤儒学倡导的人格化的精神力量，也具有补偏救正的价值。

因此，不一定讲政治儒学，或侈谈儒家宪政，让儒学如其所是地表现其对现代文化的积极作用，就是我们时代的福音。

（转载自上海儒学微信公众号：https://mp.weixin.qq.com/s/MMKRteVVUUqyeU3QE9V37g）