作者介绍：

刘全志，北京师范大学文学院副教授，主要从事先秦两汉文献、文学与文化研究，主持国家社科基金项目、北京市社科基金项目、贵州省社科规划国学单列课题等，出版专著《先秦诸子文献的形成》（中华书局2016年），曾在《中国社会科学》《哲学研究》《文学评论》《哲学与文化》（Universitas-monthly Review of Philosophy and Culture）等刊物发表论文50余篇。

摘  要：《史记》《汉书》有关汉武帝时期“解祠”黄帝的记载重点在于呈现祭祀黄帝的方式和过程，即以破裂枭体的方式祭祀黄帝；“解祠”黄帝之“破镜”应是分解、破裂牲体的委婉表达。西汉方士的这一主张，拥有深厚的民间信仰和经典文献根据，他们主张使用“恶逆之物”祭祀黄帝，并非出于“虚诞”，其背后存在着自古相传祭祀习俗的支撑。西汉社会对枭性的言说以及桓谭、许慎、高诱、应劭的书写可以证明：与解裂枭体相关的“枭羹”习俗盛行于东汉时期，这一习俗无论在方式和意义上均是西汉时期“解祠”黄帝仪式的延伸和遗留。从祭祀习俗至“解祠”黄帝，再到“枭羹”习俗的盛行，展现出民间习俗、祭祀仪式与文本书写之间的复杂衍生过程。

关键词：两汉；解祠；黄帝；祭祀仪式；枭羹

西汉时期“解祠”黄帝的祭祀活动见于《史记》《汉书》，其中《史记·孝武本纪》记载汉武帝令太祝“领祠”以祀“三一”神之后：“后人复有上书，言古者天子常以春秋解祠，祠黄帝用一枭破镜。”这里的“以春秋解祠”，在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志》作“以春解祠”，时间明确限定于春季，而无“秋”字。以此相较，《史记·孝武本纪》之“秋”实为衍文。对于“解祠”，古代学者多认为是祓除之义，如三国魏人张晏云“以岁始祓除凶灾”，这一解释被后人所继承，司马贞《史记索隐》“谓祠祭以解殃咎，求福祥也”，颜师古《汉书注》“解祠者，祠祭以解罪求福”。结合这一词义，清人何焯直言：“解即袚除也，张晏说是。”其实，“解祠”是祭祀中的一种，“解”固然有祓除凶灾祸患之义，但其含义更侧重于指向祭祀的方式与过程。

一、“破镜”与“解祠”的仪式指向

《史记》《汉书》均记载“祠黄帝用一枭破镜”，三国魏人孟康曰：“枭，鸟名，食母。破镜，兽名，食父。黄帝欲绝其类，使百物祠皆用之。破镜如貙而虎眼。或云直用破镜。”作为祭祀黄帝的祭品枭、破镜，一为“食母”，一为“食父”，均为恶物，而非善类，用恶物祠祭黄帝令人费解。所以，生活在孟康稍前的张晏曰：“黄帝，五帝之首也，岁之始也。枭，恶逆之鸟。方士虚诞，云以岁始祓除凶灾，令神仙之帝食恶逆之物，使天下为逆者破灭讫竟，无有遗育也。”在这里，张晏不但点出用恶逆之枭祠祭黄帝不符常理，更认为祠祭所用祭品只有“一枭”。换言之，与孟康有别，张晏认为其中的祭品只有恶物枭即“恶逆之鸟”，而“破镜”并不是“兽名”，只是“破灭讫竟”之义。

从《史记》以前的文献来看，枭为恶鸟习见于典籍，而“破镜”作为兽名却并不在秦汉文献中出现，后世文献倒是有“破镜鸟”“破獍兽”，但都是在孟康注文基础上的演绎，如任昉《述异记》描述“獍之为兽，状如虎豹而小，始生，还食其母，故曰枭獍”，这是将枭与獍糅合为一，似枭而为兽，然而“食母”之性显然又与孟康的“食父”相矛盾。再如《楞严经》描述“破镜鸟以毒树果抱为其子，子成，父母皆遭其食”，这是以破镜鸟所食的“毒树果”来言说其本性的改变，显然破獍鸟“食父母”已非秉性使然。

同时，孟康的注解反映于文学创作，则出现了许多以“破镜”为素材的文辞，如庾信《哀江南赋》提到奸逆之人云“小则为枭为獍”，杜甫《草堂》诗云“西卒却倒戈，贼臣互相诛。焉知肘腋祸，自及枭獍徒”等；文人士大夫演绎之盛时，甚至还出现了以“破镜”为主题的作品，如吴均之《破镜赋》，以至北魏孝明帝在诏书中指责侯刚“曾无犬马识主之诚，方怀枭镜返噬之志”、颜之推在告诫家人时也不忘提及“破镜乃凶逆之兽，事见《汉书》”等。

后世典籍的这些描述，错落多样而又暗含矛盾相异，很能说明“破镜”不同于枭，其所指向并不明了，因而可以进行丰富多样的演绎。这反映出一个事实：“破镜”的本性原出于虚构，其本义也非孟康所认为的“解祠”黄帝的供品。“破镜”并非兽名，还可从《史记》《汉书》所记方士的话语中得到证明。方士“复上书”的内容除了“解祠”黄帝，还有其他祭祀类别，如“冥羊用羊祠；马行用一青牡马；泰一、皋山山君用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。这些祭祀内容均出自同一次上书，为同一方士所主张，对于祭祀对象所使用的祭品，各为一种，即分别使用羊、马、牛、鱼来祭祀不同的神灵。根据方士的这一言说逻辑，祠祭黄帝也应使用一种祭品，而非两种。另外，方士在言说祭品数量时往往标明“一”，如果“破镜”也是祭品，其说辞应为“一枭一破镜”。所以，张晏并不将“破镜”视为祭祀黄帝的供品，显然是有道理的。与孟康相比，至少张晏的说法更为可信。

值得注意的是，按张晏的解释，“破镜”为“破灭讫竟”之义，即“镜”为竟，含义为结束、完毕、终了，使恶逆之物“无有遗育也”。张晏的这一解释，显然关注的是这一祭祀的目的和功能，即使用“一枭”祭祀黄帝的目的在于“破镜”（使枭这种恶逆之物“破灭讫竟”）。但是，仅就与“解祠”黄帝并言的其他祭祀而言，冥羊、马行等祭祀之方，无一言及祭祀的目的和意义，如“一青牡马”“干鱼”等都是对祭品状态的描述。按照言说逻辑的一致性来看，“一枭破镜”也应如同“一青牡马”“干鱼”一样，其中“破镜”应指向于祭祀所用供品的状态，即对“一枭”状态的描述或要求。于此，“破镜”不应是表示祭祀的目的和意义，而是作为后置定语来修饰和形容“一枭”。“破镜”为祭品状态的界定，不但可以避免张晏注解的内在冲突（黄帝“食恶逆之物”与“使天下为逆者破灭讫竟”并不直接相关），而且更与方士上书的言说逻辑具有内在的一致性。

既然“破镜”指向祭品的状态或方式，而非“破灭讫竟”，那么它的真正含义就值得进一步思考。以通假视之，如同张晏所言“镜”为“竟”，但其含义也并非完结、完毕之义，而是整个、整体、全部之义，即“竟”非“尽竟”之“竟”，而是“竟体”之“竟”。“竟”的这种含义习见于同时期的文献，如《史记·天官书》记载秦始皇时彗星“长或竟天”；司马相如《子虚赋》“列卒满泽，罘罔弥山”，其中“弥，竟也”；《汉书·王莽传》王莽“奉羊酒，劳遗其师，恩施下竟同学”，其中“竟”为周遍之义。与“镜”相比，“破”的含义比较明了，即《说文解字》“破，石碎也”，指分裂、破裂。所以，“破镜”为破裂整体之义，“一枭破镜”即将作为祭品的牲体枭分裂，也就是使用破裂枭体以祭祀黄帝。

当然，“破镜”也许并非必然通假“破竟”，而是本字本义“破裂之镜”，这一点颇有考古成果的支撑。据考古发掘报告所示，至迟从战国开始，由人为原因形成的残镜、碎镜、半镜，时见于战国秦汉墓葬。结合战国秦汉墓葬的真实情况，王锋钧、杨宏毅指出“以残镜随葬的做法最早见于战国墓，秦、楚、中原地区墓葬均有发现。汉代随葬残镜的墓葬分布范围有所扩大，甚至连北方草原地区的匈奴人墓也不例外。此期新出现的碎镜随葬较残镜随葬的现象更为普遍”。如果河南洛阳烧沟汉墓、广州龙生岗汉墓出土的半镜，代表着夫妻“破镜重圆”之义，那么这些大量的残镜、碎镜所代表的意义显然更为丰富和多样，至少已不再限制于夫妻之间的关系。结合相关的历史语境，王锋钧、杨宏毅认为这些“破镜”现象代表着时人的精神寄托，“生者希望通过打碎死者生前最常使用的某物质实体，从而使该物质实体的灵魂去伴随死者亡灵，供死者的灵魂驱使”。以此看来，“破镜”是战国秦汉时人在现实生活中十分常见的礼仪习俗，“破镜”即破裂铜镜。

在“用一枭破镜”中，“破镜”既然是描述使用枭的方式或状态，其义显然指向以打碎、破裂铜镜的方式分裂祭品枭体。与“镜”通“竟”并为“竟体”之“竟”相比，把“破镜”当作本字显得更为符合《史记》《汉书》所记方士上书话语的历史文化语境：出土残镜、碎镜均为墓葬的随葬品，说明“破镜”与丧葬习俗密切相关，而方士的上书中主张进行祭祀的神灵“冥羊”“阴阳使者”也与阴冥相关。也就是说，方士的这些主张颇能呈现其背后具有丧葬知识的渊源，其用“破镜”来表达分解、破裂之义，体现出方士话语的隐晦、含蓄与委婉。毕竟祠祭黄帝又非丧葬事宜，所以方士仅用具有丧葬语义的“破镜”，委婉含蓄地描述祭祀黄帝所使用枭的方法和过程，其用意虽然较为隐晦，但熟知“破镜”习俗的西汉人却心知肚明、了然于胸。据学者考证，丧葬中的“破镜”习俗特别是残镜、碎镜行为，三国以后逐渐消失，而“半镜”随葬的习俗又象征着夫妻于地下世界的团圆和睦。随着“破镜”习俗的消失以及“半镜”意义的延续，“解祠”黄帝之“破镜”的本义也必然变得更加隐晦难解。于此，张晏、孟康在解读“破镜”时出现偏差、误解，也是在所难免的。

无论如何，“祠黄帝用一枭破镜”之“破镜”，本不是“兽名”，也并非“破灭讫竟”，而是分裂、破裂枭体以祭祀黄帝。换言之，由破裂枭体来祭祀黄帝即“解祠”，“破镜”就是对“解祠”的注释和具体描述：它指向的是祭祀的方式和过程，强调的是祭品的展示方式和状态。“解祠”即解裂牲体以祭祀；“解祠”黄帝，即解裂枭体以祭祀黄帝，它突出的是祭祀黄帝的方法和仪式。

另外，“解祠”“破镜”的含义也可以从民俗学的田野调查中得到旁证。结合当代民俗学田野调查所示，“解祠”“破镜”仪式的当代文化遗存，可见于湘西、黔东南、桂西北等地区苗族举行的牯藏节。牯藏节又名“吃牯藏”“吃牯脏”“刺牛”，“‘吃牯脏’是苗族社会中最为庄严、重大的活动”，可视为苗族社会的标志性文化事象，而杀牛祭祖是其核心仪式：以贵州榕江县乌略寨为例，仪式举行时，先将牯牛牛头架在事先搭好的枫木叉上，压住牛脖，“拿起斧头，先向枫木架砍一下，然后猛向牛头砍去”，待出血后，“砍牛者立即将血抹向两个牛角，并从背后抽出早就准备好的竹签将牛的舌头签住”，以“为了不让牛到阴间告砍牛者的状”；其后，“先是用砍刀将牛头砍下来，留在木架上，牛身翻放在准备好的那些树枝上。尸首分开后，便开始开膛破肚，并尽快将内脏送去让人洗净煮吃”，“所谓的吃牯脏，也许就是由此而得名”。黔东南地区的剑河苗族在分解牛体之后，“将牛心、肝、肺、腰、肠、肚、肉切为小块”供于桌上祭祀，随后各房族取所分“牛肉和内脏煮熟，连同酒、饭，挑至村外山坳或草坪处，焚香纸祭祀天地、山神后”“享用祭品”，“取下的牛角挂在堂屋右壁中柱上，或挂在干略门前的枫木柱上。第三天，各房族牛角集中束于鼓房中柱上祭祖”；最后，牛皮还会被做成牛皮枫木鼓，以表达“对女性始祖枫树妈妈的崇拜”。

显然，苗族举行的杀牛祭祖仪式，如同西汉时期方士所主张的破裂枭体以“解祠”黄帝。苗族牯藏节的这一祭祀仪式，以现实社会民族习俗的方式验证着西汉时期“解祠”黄帝所使用的“破镜”仪式和功能。

二、“解祠”黄帝仪式的功能和意义

如果说方士言说的解祠黄帝之“破镜”直接来源于当时社会的丧葬习俗，而这一点又为以传承经典知识为己任的精英阶层所陌生，以至延续到后世被张晏定义为“方士虚诞”，那么方士言说用枭来祭祀黄帝，同样存在着社会习俗的身影。针对学者多认为的“方士虚诞”，罗琨认为主要问题在于他们将枭镜视为“恶逆之物”，其实这是“前人的误解”，方士所说的“枭镜不是恶鸟恶兽，而是属于承载了先民所崇尚的勇武的精神和强劲的活力的禽兽”。这一观点认可了方士主张的渊源性，但将枭之性追溯至“勇武的精神”，如同将“破镜”认定为“活力的禽兽”一样，不但脱离了方士言说的西汉语境，更缺乏必要的文献根据。尽管枭能“辟兵”的认知在西汉社会仍有留存，但是与枭为恶鸟的观念相比，已不占主流。因为在西汉时期，枭作为一种恶鸟的观念，有着十分牢靠的经典知识背景，如《诗经》之《陈风·墓门》《大雅·瞻卬》均有枭的身影，毛传郑笺云“鸮，恶声之鸟也”“枭鸱，恶声之鸟”。另外，清华简《四告》因望鸱“日来服，集止于先公寝庙”，召伯虎则需举行祈禳仪式以去除不祥。如此，更能证明汉人眼中的枭之恶，来源久远。

由汉人注解《诗经》的话语可知，在西汉时期，枭为“恶鸟”的观念流传极为广泛，如贾谊使用“鸾、凤伏窜兮，鸱、鸮翶翔”来言说正邪颠倒、善恶异位；除了毛传，三家诗在注解时也认为枭为恶鸟以喻恶人、恶言。旧传孔安国在《吕刑》的注解中，便明言“鸱、枭，恶鸟”。汉人的这些认识，来自于《诗》《书》等经典文献对于枭性的书写，同时也源于前代社会对枭的解读。经典文献的书写和注解，迤逦至广阔的民间社会，便形成了持久而深厚的民间信仰。这一点直接表现于秦汉社会有关枭的民间传说，除了《吕氏春秋》《淮南子》所记“枭之爱其子”的隐晦折射，汉宣帝时期山阳太守张敞以“恶鸟”视枭，刘向《说苑·丛谈》则直接记载了“枭逢鸠”的寓言，其中枭性与经典文献的解读一样为“恶鸣之鸟”。无论如何，经典文献加上民间传说，成为西汉社会解读枭性的一种标杆，同时更成为后世认识和演绎的根据。从这一知识观念传承衍生的线索来看，在汉武帝时期，方士言说解裂枭体的祭祀，显然是承自枭为“恶鸟”的共识。

以这些信息来看，《史记》《汉书》所记在汉武帝时期，方士主张用破裂枭体的方式进行祭祀，拥有深厚的历史渊源和民间信仰基础。与其他话语不同，方士不但将枭与黄帝相连接，而且还把破裂枭体当作祭祀黄帝的专用方式，以与冥羊、马行等祭祀活动相区别。方士如此主张如果纯粹出于“虚诞”，也许一时能够欺瞒汉武帝，但势必会受到同行、时人的非议，天长日久也必然会被别人告发或指责。所以，笔者认为西汉方士将枭与黄帝相关联，进而主张用破裂枭体的方式来祭祀黄帝，一定不是出自于内心臆想和向壁虚造，而是来源于自古相传解裂牲体的祭祀习俗。

能够反映这一祭祀习俗存在的西汉隶书文本，便是马王堆汉墓帛书《黄帝四经》的相关内容。马王堆汉墓帛书《黄帝四经》之《十六经》描述了黄帝在擒住蚩尤之后，对蚩尤的解裂措施：

剥其▢革以为干侯，使人射之，多中者赏。（剪）其发而建之天，名曰蚩尤之旌。充其胃以为鞠，使人执之，多中者赏。腐其骨肉，投之苦，（）使天下之。

这里的“”，整理者认为：“当是字的简写。当即㗱字异体。《说文》：‘㗱，噍也。’㗱又作唼，《汉书·王陵传》‘唼血而盟’，注：‘小歠也。’歠，饮。”陈鼓应认为“读为‘’，即今之‘咂’字，吸吮”，其义是“令天下的人来吮吸”。饮食、吸吮“蚩尤醢”，剥皮、剪发、充胃、腐骨，无疑是将蚩尤身体分解、破裂。新公布的清华简《五纪》也在言说黄帝对蚩尤的解裂，从清华简《五纪》书写于战国时期来看，与其说它与《十六经》一样展示出黄帝征伐蚩尤的真实历史，不如说它们是战国秦汉社会对祭祀黄帝仪式的文本化描述，而这种祭祀黄帝的仪式又是自古相传解裂牲体以祭的必然表现。于此，黄帝对蚩尤的解裂方式，显然见证着西汉“解祠”黄帝的祭祀仪式来源于自古相传的习俗。也就是说，清华简《五纪》、马王堆汉墓帛书《十六经》的记载呈现出这样一个事实：汉人裂枭祭祀黄帝，与黄帝解裂蚩尤的传说一样，都来源于自古相传解裂牲体以祭的习俗。同时，方士所言“解祠”黄帝的主体即实施者显然是天子，即只有天子才有权力使用解裂枭体的方式祭祀黄帝，因此这一活动也只在京师长安举行，至于诸侯、大臣则没有权力举行这一活动。所以，这些信息可以证明，“用一枭破镜”来“解祠”黄帝的方式，其意义即通过解裂恶鸟枭的祭祀以向黄帝之神宣誓：后人会继承、延续黄帝惩罚蚩尤的行为，继续铲奸除恶。

三、“食母鸟”与“枭羹”习俗的形成

枭之恶性延续至东汉，在时人眼中变得更加确定无疑，而且又与人伦之核心孝道联系在一起，以至许慎《说文解字》则直接把枭定义为万劫不复之恶鸟——“枭，不孝鸟也”，并明言“日至，捕枭磔之”——也就水到渠成了。许慎所说“捕枭磔之”，如同方士所言“用一枭破镜”，即都是解裂、破裂枭体，不同之处在于前者没有言说“捕枭磔之”以祭祀，而后者不但明言是一种“解祠”，而且还有具体的祭祀对象——黄帝。当然，许慎所说的“日至”并非是指一般的白天，而是“夏至”，“捕枭磔之”的目的虽非祭祀，但其承载的功能和意义却极为丰富。简而言之，许慎的解读与东汉社会盛行的“枭羹”密切相关，即“捕枭磔之”直接目的在于制作枭羹。

这一点在后世流传的《汉仪》或《汉官仪》中有明确的记载：“夏至赐百官枭羹。”《汉仪》或《汉官仪》，陈连山认为是叔孙通所撰，以此判定皇帝遍赐百官枭羹的行为源于西汉初年。其实，后世所传的《汉仪》或《汉官仪》，应与西汉初年的叔孙通无关，因为《后汉书·曹褒传》记载班固所上叔孙通之作“《汉仪》十二篇”，实为后世之《傍章》十八篇。

更为重要的是，“夏至赐百官枭羹”出于《汉仪》或《汉官仪》的记载，最早见于元代熊忠所撰《古今韵会举要》。而在此之前，世人普遍引用的是裴骃《史记集解》所录如淳曰：“汉使东郡送枭，五月五日为枭羹以赐百官。以恶鸟，故食之。”如淳生活在三国魏时，应该稍晚于张晏生活的时代。他对枭羹的言说，不但被南朝的裴骃收录于《史记集解》，而且还流传于北朝，出现于邢虬的奏议。《北史·邢峦传附祐从子虬传》记载邢虬给北魏宣武帝的上书，不但将枭镜并称——“逆甚枭镜，禽兽之不若”，而且又云“汉法五月食枭羹”。从邢虬文意来看，他的知识来源显然是三国时期孟康、如淳对“解祠”黄帝的阐释，其中“汉法五月食枭羹”，明显是对如淳话语的压缩和精选。也许正是因为“汉法”一词所承载的意义大于“汉使”而且暗含着制度化，所以在后世被误传为“汉仪”“汉官仪”，进而被后人辑录于《汉仪》或《汉官仪》。而“夏至”又是“五月”的具体化，加上许慎《说文解字》明言“日至捕枭磔之”，所以出现“汉仪曰：夏至赐百官枭羹”也就势所必然了。值得注意的是，后人辑录的《汉官六种》并未收录此条，其中的原因也许正是辑录者十分怀疑此说的可靠性。所以，依据后世之《汉仪》或《汉官仪》来判定遍赐百官的“枭羹”始于西汉初年，是有问题的。

蕴含有“枭羹”信息的记载，还见于《淮南子·说林训》，其云“鼓造辟兵，寿尽五月之望”，高诱认为“鼓造，盖谓枭，一曰虾蟇。今世人五月望作枭羹，亦作虾蟇羹”。对此，朱芹认为：“‘鼓造’二字切音为枭，则作枭者是。”不论《淮南子·说林训》作者的本意如何，以高诱的注解来看，其中“鼓造”即枭，之所以“寿尽五月之望”，原因在于“今世人五月望作枭羹”。高诱，生活在东汉末年，其说“五月望作枭羹”，与稍后之三国魏人如淳的言说内容基本一致。结合许慎《说文解字》对枭的解读，可证东汉社会已流行制作枭羹的习俗。与之相较，在《淮南子·说林训》中枭之所以在五月之望“寿尽”，是因为它拥有“辟兵”的功用，至于是否被做成“枭羹”，《说林训》的作者并未明言，后人所认为的“枭羹”之义来自于高诱的注解。

对于许慎、如淳来说，枭之所以被捕磔、制成枭羹，是因为它是“不孝鸟”“恶鸟”。而至于如何“不孝”、如何“恶”，许慎、如淳均未明言，孟康、陆玑所言“枭，鸟名，食母”之说，与“不孝鸟”“恶鸟”一样，应来源于民间社会对祭祀仪式或相关经典文献所记“恶鸣之鸟”的演绎，如《吕氏春秋·分职》《淮南子·道应训》均提到“白公之啬，若枭之爱其子也”，将白公胜的吝啬被杀比喻成“枭之爱其子”，似乎暗含着“枭食母”的信息，但作者并未明言。生活于两汉之际的桓谭在《新论·遣非》中记载汉宣帝时丞相之语曰“闻枭生子，子长，且食其母，乃能飞”，这恐怕是目前所见最早书写“枭食其母”的内容。其中丞相之语被“贤者”反驳，以至“丞相大惭，自悔其言之非也”，这一现象说明丞相的举例十分失当。《新论》的记载折射出即使是桓谭实录其事，“枭食其母”的说法原本来自于民间传说，是登不得大雅之堂的民间俚语。

当然，随着社会结构的变化，原本属于民间信仰、祭祀仪式的内容也会慢慢渗入进士大夫所代表的精英知识阶层，如在《新论》中丞相之语的内容正出自桓谭写给王莽的上书之中，不论桓谭的主观意图如何，这一载录随着《新论》的流传，必然会使“枭食其母”广播于士大夫精英知识阶层。“枭之爱其子”在《吕氏春秋·分职》《淮南子·道应训》中也许原本并非是“枭食母”之义，但因为有了诸如桓谭所记的民间传说，“枭之爱其子”的意义也逐渐固化为“枭食其母”了（如高诱注《吕氏春秋》《淮南子》）。但桓谭所论，并未见“捕枭磔之”以及制作“枭羹”的信息。这应该也能说明“枭羹”的习俗，并不出于西汉，而是盛行于桓谭之后的东汉时期。

东汉社会“捕枭磔之”进而制成枭羹的习俗，还贡献了一个词语——“枭裂”。生活于东汉末年的应劭在谈及汉武帝对李少翁、栾大的惩罚时说“辞穷情得，亦旋枭裂”，同样他在言说东汉末年社会纷乱、战争迭起的情形时，也说“烟炎绛天，牧守枭裂，流血成川”。应劭对“枭裂”一词的使用，无疑是以东汉社会“捕枭磔之”的习俗为知识背景的，而这一词语在后世被言说成一种刑罚，如《新唐书·刑法志》就把“枭、裂”视为隋朝以前五种死刑中的两种。同应劭生活时代相近或稍后，也出现不少与“枭裂”构词和意义相近的词语，如“枭除”“枭夷”“枭灭”“枭悬”“枭获”等。这些词语如应劭所说的“枭裂”一样，直接来源于东汉社会的“日至捕枭磔之”的习俗。而这一习俗限定于西汉便是“一枭破镜”的祭祀仪式，由“解祠”之“破镜”到“磔之”“枭裂”其描述的行为或状态基本一致但所用词语的不同，颇能展现出词语表达由委婉、含蓄到直白、通俗的过程。

也许《淮南子·说林训》的作者在言说鼓造“寿尽”之时的确具有饮食“枭羹”的习俗背景，但毋庸置疑的是，“枭羹”真正盛行于世的时间显然是东汉时期。这一点也正是许慎、高诱、如淳所记磔杀枭体以至制作枭羹时间不一的原因：制作“枭羹”、遍赐天下的习俗或朝廷之制正在形成的过程中，没有固定的时日，所以有夏至、五月之望、五月五日等时间书写的差异。这些信息应折射出一个潜在的事实，即“枭羹”习俗的出现与流布，实为西汉时期使用枭体“解祠”黄帝仪式的必然结果。同时，“遍赐百官枭羹”与裂枭祭祀黄帝一样，都是在强调和突出天子权力的威严和至尊。从“解祠”黄帝至“枭羹”的盛行，再到后世文学作品的演绎，很能展现出习俗与祭祀仪式、文本创作之间的多维互动和衍生过程。

结语

汉武帝时期，方士“解祠”黄帝的含义在于分解、破裂枭体，指向的是祭祀黄帝的方式和过程，与祭祀的目的和意义相比，它更侧重于呈现祭祀黄帝的仪式。这不但是“解祠”之“解”的应有之义，同时也是“破镜”的含蓄表达：“破镜”并非恶兽之名，也不是“破灭讫竟”，而是分解、破裂牲体的委婉表述。后世社会对“破镜”的解读与演绎，源自于三国时期孟康对“破镜”的注解和误读。与解裂枭体相关的“枭羹”，与其说流行于西汉，不如说盛行于东汉，西汉社会的共识以及许慎、高诱、应劭等人的言说足可证明。简言之，“解祠”黄帝的仪式，在于使用分解、破裂的枭体作为祭品进行祭祀黄帝。

同时，解裂枭体祭祀黄帝，也并非让黄帝饮食“恶逆之物”，而是通过解裂恶鸟之体，来向黄帝之神宣誓：后人不但继承了黄帝铲奸除恶的正义行为，而且也使“恶逆之物”得到了应有的严厉惩罚。与此同时，“解祠”黄帝的意义也在于警示世人：不要为恶作乱，否则会有如同解裂枭体的下场。在东汉时期，“解祠”黄帝的仪式和意义都被“枭羹”的习俗所承继，桓谭、许慎、高诱、应劭等人的注解与词语的使用颇能证明。

随着“枭羹”在东汉及其后世社会的盛行与流布，西汉时期“解祠”黄帝的仪式和意义也变得隐而不彰，并被一再误读和不解。这种误读和不解，至少从张晏、孟康、如淳的生活时代算起。对于后人来说，“解祠”黄帝的仪式也许会因为误读而留下种种遗憾，然而“枭羹”习俗的延续与流传，无疑以另一种形式承继着它的警示与告诫。值得注意的是，在“枭羹”习俗盛行和流布的同时，“黄帝作为中华民族始祖的象征意义”一再被增饰、加固和沉淀，最终也毋庸置疑地成为生活于华夏大地的中华民族的共同祖先。这就如同前述苗族牯藏节“每一次吃牯脏的范围，涉及整个村寨，整个村寨的人都要一起来吃”，显然这一祭祀仪式指向的是群体认同、共同祖先观念的凝聚和统一。如此，由解祠黄帝引发的“枭羹”习俗无疑也具有凝聚共识、巩固华夏一统的观念，这也许是“枭羹”习俗更为沉潜而深层的文化功能与意义。

更为重要的是，从“解祠”黄帝仪式的举行和流变过程，可以清晰地呈现出知识观念、习俗制度与经典文献在持久历史空间内的互动和衍生。具体来看，先秦时期诸如《诗经》《尚书》等经典文献与民间传说对枭性的认识，被汉人所承继，并表现于四家诗、孔安国、张敞、刘向、桓谭等人言说或注解。它们与传之久远解裂牲体的祭祀习俗一起，共同成为方士主张用“一枭破镜”“解祠”黄帝的知识资源。也就是说，西汉方士的“解祠”黄帝的主张，不仅拥有深厚的民间信仰基础，同时也具有久远的历史根据。概言之，从解裂牲体的祭祀习俗，至汉武帝时期“解祠”黄帝的仪式，正是由习俗到祭祀制度的衍生过程。当然，这一衍生过程并未就此终结。“解祠”黄帝的祭祀制度不但进一步强化了有关“枭为恶鸟”的观念，而且也成为东汉及其后世饮食“枭羹”习俗的直接来源，这表现于许慎、高诱、如淳以及唐宋明各代文人的言说和诗文。

让人惊奇的是，“解祠”黄帝之“破镜”由于丧葬习俗的湮灭和转换，后人虽然很难理解其中的含义，但三国时期有关“破镜”的误读，在后世又成为许多言说和文本创作的根据，如前引吴均、任昉、颜之推、庾信、杜甫等人的书写与创作，乃至《楞严经》对“破獍鸟”的描述等。也就是说，在“解祠”黄帝的祭祀仪式之后，不但形成了一条持久绵延的“枭羹”习俗，而且由于对其中所用祭品类别和方式的误解，又进一步产生了诸多有趣的文化衍生。这是从祭祀制度至“枭羹”习俗，再到文学书写的衍生过程。

（注释及参考文献见原文，《民俗研究》2022年第2期）

文章来源：【民俗研究】公众号