摘要：
中国社会文化史研究已走过30多年的发展历程。作为学科交叉融合的产物,它从兴起之初就表现出反思和借鉴的自觉。从重新定位文化,到对意义的深度解释,再到对普通人感受体验的重视,社会文化史在反思传统文化史、吸收和借鉴社会史与西方新文化史成果的过程中,实现了理论方法的创新和研究视角的转换,推动了中国史学的多元化发展。对30年来社会文化史研究的回顾和总结,意在厘清社会文化史从何处来、向何处去的问题,助益下一步研究的突破和创新。
关键词：
社会文化史; 文化史; 新文化史; 反思; 借鉴
从20世纪80年代末“社会文化史”这一提法出现以来,国内社会文化史研究已走过30多年的发展历程。在这一过程中,学界围绕社会文化史的理论探讨一直没有停止。1作为多学科交叉融合的产物,社会文化史展现出巨大的潜力,也存在着研究的困惑。在这种情况下,对社会文化史的研究进路进行回顾和反思,不仅有助于厘清社会文化史从何处来、向何处去的问题,也是寻求研究突破和创新的必要步骤。有鉴于此,本文尝试从理论方法层面梳理社会文化史的发展脉络,总结国内研究者在中西学术交流中的积累,以期对社会文化史研究的深入开展有所助益。
无论是对传统文化史、西方新文化史,还是对国内的社会文化史而言,“文化”无疑都是最重要的概念,研究者对“文化”的不同理解决定了他们各自的研究取向和学术追求。社会文化史的“文化”定位是文化史研究者在反思自身研究,吸收和借鉴社会史、新文化史成果的基础上确立起来的。
在中国,“文化”一词古已有之,意指文德教化,与今天我们所熟悉的“文化”相去甚远。近代意义上的“文化”是晚清西学传入的舶来品。梁启超被认为是最早融合中西观念对文化作出权威解释的学者和文化史研究的开拓者。针对中国传统史学的弊病,梁启超呼吁学界开展文化史研究并提出了他的文化概念。“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也”,“文化是包含人类物质精神两面的业种业果而言”,其中物质方面包括“衣食住及其他工具等之进步”,精神方面则指“言语、伦理、政治、学术、美感、宗教等”。2梁启超从广义和狭义两个方面阐述文化,内容十分宽泛,但就他对“业种”和“业果”的解释来看,他更关注精神层面的狭义文化。这与梁启超希望以文化史补旧史不足,借研究振奋民族精神的学术追求有关,而这也为此后的中国文化史研究奠定了基调。
梁启超之后,不少以“文化史”命名的著作相继问世,这些著作普遍表现出重精神轻政治的倾向。关注精神文化,体现了20世纪上半叶中国学者在西方文化史观影响下,打破王朝史观束缚、探索中国社会内在发展机制的努力,符合当时社会发展的需要。中华人民共和国成立后,随着意识形态对学界影响日深,在以阶级斗争解释中国几千年文明史的主流话语下,文化史一度受到批判和否定,进而被诸如文学史、哲学史、思想史、美学史等专业史所分割,中断了围绕“文化”的理论建构。理论的滞后使得20世纪80年代随“文化热”风潮复兴的文化史研究尽管涌现出大量分门别类的研究成果,却也遭遇了综合性和深入程度不足的尖锐批评。1984年,朱维铮在呼吁重建中国文化史学科时指出,最大的问题在于如何进行综合性研究,如何解决理论上的巨大困难。3这个理论上的巨大困难就包括如何认识“文化”的问题。有学者坦言,“文化史实在不好写,因为‘文化’一词的笼统含义使得文化史几乎无法确定自己的材料、线索、主题的‘边界’”。4直到20世纪90年代中后期,仍有研究者提出这方面的问题。“由于‘文化’是一个内涵不确定的概念,文化史研究的对象因此具有一种不确定性”,“相当一部分文化史的论著,或满足于文化现象的一般性描述,未能透过文化的‘显形’去把握内在的‘隐性’;或把文化史变成一个无所不包的大拼盘,盘中盛入思想史、艺术史、政治史、法律史、民俗史、宗教史等等等等,唯独缺少文化史研究亟需的整合性思维和眼光,缺少‘文化精神’这一至关紧要的内核”。5然而,在新的社会历史环境下,无论是回归20世纪初以思想、观念为主的精神文化研究,还是继续扩大条块分割式的专业史考察,都难以回应社会发展对文化研究的需求。在寻求突破的过程中,一些文化史研究者开始把视线转向同时期复兴的社会史,希望通过学科间的互补突破研究瓶颈。
1988年,刘志琴率先呼吁将社会史研究所关注的生活方式、传统观念、思维方式、行为模式等内容纳入到文化史研究的范畴内,开展“社会的文化史”研究,通过学科之间的交融实现共同发展。61990年全国第三次社会史会议上,有学者正式把社会文化史作为一门新学科提了出来。此后,研究者从各自的研究经验出发,表达了对社会文化的理解。李长莉认为,社会文化是物质文化和精神文化之间的中间层,意指人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念,并主要通过社会组织、制度、道德、风俗习惯、娱乐方式、传播方式、语言文字等方面表现出来,而社会文化史的研究目的就是要通过对上述生活方式和观念的考察,揭示人类社会活动体现的精神面貌。71998年,刘志琴在《近代中国社会文化变迁录》的总序中提到,社会文化是个新型的知识系统,中外学者可以沿袭传统或发挥创造,进行长久的讨论。从刘志琴对社会文化史研究对象的概括可以看出,她所理解的社会文化包括大众文化、生活方式和社会风尚等方面。8刘志琴、李长莉对社会文化的认识建立在社会文化史是一门有着专门研究对象和研究领域的学科基础上,认为社会文化强调的是文化史与社会史交叉的社会生活方式和观念的部分。研究者正是通过对社会文化的界定进一步明确社会文化史的学科定位。
2001年,黄兴涛从研究视角和方法的角度对社会文化史作了新的解释。他认为,社会文化史是对文化现象的社会考察或探究,对社会生活的文化提炼和抽象。9此后,不断有研究者表达对社会文化史是史学研究新视角、新方法观点的认可。一时间,社会文化史究竟是新学科还是新视角成为一个热点问题。事实上,这两个观点并不是非此即彼的对立关系。在研究对象和内容上,社会文化史确实与传统文化史各有侧重,而在研究视角和方法上,社会文化史明显借鉴了社会史自下而上的视角和跨学科的方法,表现出重新解释历史的学术抱负。2003年,李长莉结合两方面的观点,对社会文化史作了全面界定。“广义来说,可以视为是一个学科领域的划分,即凡属社会文化交织领域如风俗习尚、教育、宗教、文化传播、生活方式、大众文化、民众观念等,以及它们之间的相互关系都属此范围。狭义来说,强调其社会与文化相结合的研究视角,即社会生活、大众文化与观念的联系,及大众文化和精英文化的互动关系”。10
无论是研究领域还是研究视角,学者们对社会文化史的理解都体现了他们对“文化”的深刻认识。在这里,和“社会”相联系的“文化”既有别于思想、哲学等观念层面的精英文化,也不限于以衣食住行分类的物化文化,研究者看重的是与日常生活相关的,隐藏在人们社会行为后面的,由民族心理、社会意识、社会观念、民众心态等构成的精神因素。社会文化史考察的就是这些精神因素的变迁及其与社会的互动。“社会文化”的提出体现了研究者对文化史研究偏重精英文化、支离割裂、片面简单等问题的反思。
社会文化史研究在国内兴起时,新文化史已取代了社会史成为西方史学的主流。新文化史勃兴于20世纪70年代,是西方史学研究在后现代观念影响下“文化转向”的结果。新文化史也是从重新认识“文化”开始的。20世纪70年代,人类学的文化理论引起了西方史学研究者的兴趣。其中,克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)关于文化的解释尤其影响广泛。格尔茨的文化概念是一个符号学的概念,“它(文化)表示的是从历史上留下来的存在于符号中的意义模式,是以符号形式表达的前后相袭的概念系统,借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度”。11按照格尔茨的文化理论,人类的一切活动、任何事物都可以看作是文化的符号,研究者要做的就是分析这些符号背后的意义。这不仅拓宽了文化的外延,使文化从指代精英文化的单数名词变成了一个几乎无所不包的复数名词,而且赋予了文化塑造和改变社会形态的力量。在吸收人类学文化理论的基础上,以林·亨特(Lynn Hunt)为代表的西方史家重新定义了“文化”,并明确了新文化史的方向。林·亨特认为,新文化史“探讨方向的焦点是人类心智”,“文化就驻在心智之中,而文化被定义为解释机制和价值系统的社会贮藏地”,“文化史研究者的任务是往法律、文学、科学、艺术的底下挖掘,以寻找人们借以传达自己的价值和真理的密码、线索、暗示、手势、姿态”。她进一步指出,“文化会使意义具体化,因为文化象征始终不断地在日常的社会接触中被重新塑造”。12正是在这样的文化定位下,新文化史展现出不同于之前历史研究的“新”特点,有学者将其概括为三个方面,即“自下而上的角度和以小人物为中心的论述”;“强调文化本身的自主性,不把文化看做是某个时代社会关系和经济活动的反映或表现”;“不重视探究和揭橥历史现象的因果关系,也不认为历史活动有其根本的一致性(如历史会走向进步等等)”。13
到20世纪90年代,西方新文化史的研究成果陆续被介绍到国内。对文化的共同关注,使新文化史受到了国内文化史研究者的重视,而这时新文化史已经从“一切皆文化”的扩张阶段进入到“超越文化转向”的反思阶段。引进时间的相对滞后也让国内研究者能够全面、理性地看待新文化史的创新与不足,在选择性借鉴中深化社会文化史研究。
毫无疑问,新文化史的文化理论丰富了国内研究者对文化的理解。何晓明就认为,新文化史不仅考察外在的作为人类文明精华的大写的文化,也考察人类用以理解其内隐的生活意义与价值的表达方式即小写的文化,可以更全面地描述社会文化生活。14张昭军指出,欧美新文化史对文化理论的重视扩大了对文化的理解,是文化史焕发新机的法门所在,这对中国近代文化史学科建设不乏启示。15梁景和在说明社会文化史的概念及研究对象时,首先引用了新文化史家林·亨特对文化的定义。16另一方面,新文化史对文化能动性的强调使文化不再只是一种被描述的现象,而成为决定社会发展的重要力量,这也激励国内研究者对文化的研究由静态转向动态,从被动变成互动。黄兴涛正是受此启发,在“社会的文化史”基础上,提出了“文化的社会史”研究取向,将两种历史“关系”实态的揭示,即文化内部各门类和各因素之间互动的关系形态,文化与外部社会政治、经济因素的互动关系形态,看作是体现文化史研究深度和特色的内容。17
与西方新文化史在后现代思潮下颠覆社会史模式不同的是,中国的社会文化史仍是现代化史学范式下研究的深化,是文化史与社会史交叉融合的产物。因此,在吸收新文化史合理内核的同时,国内研究者也对新文化史表现出的文化泛化和文化决定论提出批评。“作为一种治学范式,历史学家自然可以从文化的角度来诠释历史,诠释世界,不过由于太注重文化分析、太青睐文化的作用,新文化史家也陷入物极必反的窠臼,导致了‘过度诠释’与‘文化决定论’或化约主义流弊的产生”。18在中国史家看来,“文化还是存在其自身界限的”,“那种认为文化无所不包的论调无疑是荒唐的”,19“泛文化观念导致‘文化’一词成为掩饰庸俗趣味的学术外衣,给对文化一知半解者以可乘之机,甚至给怀疑、贬损文化史者提供口实”。20
“文化”一词从产生之初就是一个内涵广泛的模糊概念,不同时期的中外学者通过界定文化、赋予文化新意涵,确立各自的研究方向,表明学术立场。尽管社会文化史与文化史渊源深厚,但研究者对文化的理解并不相同,可以说,社会文化史的文化是对传统文化史所忽略部分的补充和彰显,也是文化史向社会史领域的拓展和深化,它体现了研究者对新时期社会问题、价值观念的思考。同样,西方新文化史与中国社会文化史虽然都表现出对大众文化的关注,对文化能动性的强调,但社会背景、学术追求的不同还是让它们在文化的定位上存在差异。因此,社会文化史研究者在吸收借鉴新文化史文化理论的同时,也对其文化观点保持着理性批判的态度。正是在继承、借鉴甚至批判的过程中,研究者加深了对文化的认识,奠定了社会文化史研究深入开展的基础。
自文化史复兴以来,就不断有学者发出文化史研究应从现象描述转向意义阐释的呼声,社会文化史的兴起也可以说是对这种呼声的回应。
当然,在这一过程中,人类学文化解释理论的引入也给了本土学者不少灵感和启发,使社会文化史和西方新文化史在研究路径上表现出某种趋同之势。
1990年,冯天瑜、何晓明、周积明所著的《中华文化史》甫一出版就受到学界肯定,很重要的一点就在于该书打破了当时文化史研究普遍存在的史料堆砌、现象描述的窠臼,“系统地、史论结合地、历史与逻辑统一地探索中华民族文化发展规律的创制”。21学界对这部著作的极高评价也从一个侧面说明当时学人对文化史重描述轻分析、重介绍轻论证问题的反思。正是因为有这样的反思,社会文化史在兴起之初就提出,要运用资料归纳分析与抽象理论分析相结合的方法,力求通过社会现象来透视其文化内涵,即人们的精神状态。22
社会文化史强调理论性和抽象性,但当研究者将视线从精英思想、上层文化转向社会生活、习俗风尚、大众观念这些传统文化史较少涉及的领域时,研究仍要从描述开始。1998年出版的三卷本《近代中国社会文化变迁录》是最早以社会文化一词命名的专著,在学界有着广泛影响力。该书以报纸、档案、文集等为主要资料来源,以时间为线索,对近代中国社会生活、习俗风尚、大众文化、社会思潮等进行了系统的描述,被认为是具有工具书意义的社会文化史著作。此后,梁景和的《近代中国陋俗文化嬗变研究》、李长莉的《晚清上海社会的变迁——生活与伦理的近代化》、忻平的《从上海发现历史——现代化进程中的上海人及其社会生活》、孙燕京的《晚清社会风尚研究》等一大批学术论著相继问世,宣告社会文化史进入蓬勃发展时期。这些研究虽各有侧重,但也表现出共同的特点,那就是注重考察文化事项背后的社会因素,将社会生活、习俗观念等置于社会变迁的背景下进行全景式的展现。这种宏观整体的研究是必要也是重要的,却难免存在对一些具体社会现象的文化解释无法深入的问题,需要研究者从微观角度作出更多努力。在这方面,人类学的文化解释理论和新文化史的微观史研究为社会文化史研究者提供了新思路。
格尔茨在其代表作《文化的解释》一书中,不仅从符号学角度重新定义了文化,而且也给出了文化分析的具体方法,即深度描述。格尔茨认为,“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学,而是一种探寻意义的解释科学”,23“是从以极其扩展的方式摸透极端细小的事情这样一种角度出发,最后达到那种更为广泛的解释和更为抽象的分析”。24研究者应通过田野工作中的访问、观察、记录,从行为者的眼光来描述全部概念,“把他们置于他们自己的日常系统中”。25他同时指出,这种描述具有微观特点。格尔茨的“深度描述”在新文化史研究中得到了贯彻,运用该理论开展的微观史研究成为新文化史的代表。
深度描述和新文化史的微观史研究引起了国内学者的极大兴趣。罗检秋认为,新文化史借助深度描述、文史结合的微观叙事方式值得社会文化史借鉴,“与发扬中国史学的优良传统本质相同”。26韩晓莉则将深度描述看作是回答“如何从文化现象和社会生活的考察中找到其中隐含的意义或关系”这一问题的答案。27到2010年,微观史与深度描述已经成为当时中国社会文化史研究的一种趋向。28不仅如此,文化人类学的田野调查法也引起了研究者的重视。梁景和在探讨社会文化史理论和方法的文章中,用相当篇幅详细介绍文化人类学田野调查的步骤,希望社会文化史学者从中受到启发。29从社会文化史追求意义的角度来看,这种启发不仅在于扩大资料收集的渠道,更在于通过“参与观察”和“深度访谈”,使研究者获得历史的现场感,作出更接近历史真实的解释。
当不少研究者选择以微观史和深度描述作为突破口时,“碎片化”似乎又成为社会文化史的新隐忧。所谓“碎片化”是指论题细小琐碎且缺乏内在关联和意义阐释而使研究呈现出零散、断裂、不完整趋势。新文化史也曾遭遇“碎片化”的质疑。不过,对受后现代思潮影响,反对揭示共性、规律的大叙事,追求个性和细节描述的新文化史家来说,这似乎不是个问题。王晴佳总结,新文化史崇尚“小的就是好的”,研究者并不特别注意事件的大小,也不特别在乎该事件是否能说明问题,他们更看重叙述的文学性和生动性,新文化史的做法就是仅仅“叙述”,不做解释。30这样的总结也道出了新文化史和社会文化史在研究取向上的最大不同。中国史家以“述往事,思来者”为己任,透过历史现象去探求现象产生的根源,挖掘其背后的历史意义,为当下及未来社会发展提供借鉴是中国史家素有的志趣。伴随中国社会现代化转型而兴起的社会文化史也是研究者对当代社会问题深切关怀的体现,因此,研究“既不能全无价值判断,也不能完全排斥有意义、有启发的‘宏大叙事’”。31
为了避免研究的“碎片化”,社会文化史研究者从理论方法层面提出了不少建议,比如,文化的“深描”应该有对包括政治、经济、文化在内的整个社会背景的把握和分析;32研究者要有整合意识,既要把“碎片”与更深层次的社会要素结合起来,也要把多种“碎片”连缀成一体,形成对社会生活更全面深刻的理解;33通过联系论、网络论、整体论、建构论及选择“中观问题”等方法,使微观研究的“碎片”连结成宏观研究的“珠串”和“网络”,等等。34近两年,比较引人关注的是左玉河提出的“深度解释”。他在分析了文化人类学的深度描述理论与历史研究重心的差异后,主张用历史学的“解释”概念来代替人类学的“描述”概念,以深度解释来深化社会文化史研究。左玉河将社会文化史研究分成三个层次,即用白描(浅描)的方法将社会生活的表象呈现出来,回答并解决“是什么”的问题;用浅层解释的方法,说明社会生活表象的直接原因和表层意义,回答并解释“为什么”的问题;用深度解释的方法,揭示社会生活现象背后隐藏的文化内涵及文化意义,回答并解释“怎么样”的问题。35
从深度描述到深度解释,体现了中国学者以历史学为本位,对社会文化史理论的本土化探索,逐层递进的研究路径也有助于解决社会文化史研究中的“碎片化”“描述性”和“无意义”等问题。不过在具体研究中,仍有几个方面值得关注。
首先,应注意把握深度解释的“度”,避免深度解释成为过度解释。新文化史兴起后,研究者对文化能动性的过度强调曾引起学界对新文化史诠释过度、想象泛滥的批评。与作为社会史对立面出现的新文化史不同的是,中国社会文化史是文化史向社会史转向的结果,是对传统史学研究重视政治、经济因素,忽视文化因素的纠正。在社会文化史的解释体系中,文化是与政治、经济等因素一样,影响社会变动的诸因素之一,社会文化史的深度解释是要探寻文化因素如何以及在多大程度上影响社会进程,而非将文化视为决定性因素来解释社会的一切变化。
其次,社会文化史的深度解释应该是展现社会多元性的解释。阐释意义可以说是历史研究者的共同追求,与政治史、经济史透过政治、经济现象挖掘社会发展的内在脉络和规律不同的是,社会文化史是以社会生活为对象,是对社会生活与其内在观念形态之间互动关系的探索,社会生活的丰富,社会问题的多样以及人们观念感受的差异都应该体现在社会文化史的深度解释中。正如有学者指出的,中国改革开放带来的社会高速发展与前所未有的复杂化催生了社会文化史,而社会文化史也应使中国近代解释呈现出多元化的鲜明特征。36
最后,社会文化史的深度解释并不意味着“碎片”研究没有意义。为了避免受到“碎片化”的质疑,很多研究者倾向于选择具有普遍意义的大论题,从宏观整体的角度对文化内涵进行解释,宏观整体的研究自然有其重要价值,但如果没有足够的“碎片”支撑,这些研究也可能是空洞单一的,或是对已有结论的重复。社会生活的多样决定了社会文化史的意义阐释离不开对“碎片”的整合。研究者首先要做的是尽可能收集社会生活的“碎片”,然后借助理论提升和逻辑概括实现深度解释。正是从这个角度,王笛提出,“到目前为止,中国学者研究的‘碎片’不是多了,而是还远远不够”。37
如何实现对意义的深度解释是见仁见智的问题,需要研究者在研究实践中不断摸索。左玉河提出深度解释的意义在于,它给社会文化史研究者提供了一种方法论上的指导,体现了研究者理论探索的自觉。近年来,已有不少研究者在这方面作出努力,取得了重要进展,比如刘志琴提出的礼俗互动的研究视角;梁景和对“生活方式”“社会生活”概念的重新解读和“生活质量”概念的引入;黄兴涛关于“文化的社会史”与“社会的文化史”并重的倡导;李长莉就“碎片化”问题主张的“实证”与“建构”相结合的研究路径,等等。正是因为有这些理论方法的探讨才推动社会文化史研究在追寻意义的道路上走得更远。
社会文化史研究兴起之初,为表示与传统文化史、思想史的区别,研究者强调社会文化史是运用分析与比较的方法进行的综合性研究,是对文化现象背后精神因素的概括和总结,但这并不意味着研究者放弃了对社会生活细节和人们心灵世界的探寻。事实上,改变原有研究中条块分割、干巴枯燥的状况,还历史以血肉,为文化注入情感正是研究者在对文化史反思中形成的共识。
1993年,葛兆光针对传统文化史研究缺少精神内核,建议开展体验的文化史研究,他认为文化史研究在“求真”的同时,也要关注人们面对大千世界时心灵深处的焦虑和困惑,只有这样才能实现今人与古人的双向沟通,进行相互理解的“潜对话”。38尽管体验文化史在当时并没有真正开展起来,但葛兆光指出了文化史未来可能出现的一种研究取向。周积明在1998年发表的关于文化史的反思文章中,不仅赞同葛兆光的观点,而且大声疾呼已经到了思考“体验研究”与“实证研究”辩证统一的时候了。39作为社会文化史的开创者,刘志琴将社会文化史的兴起看作是对20世纪初梁启超提出的“历史饥饿”所留下空缺的填补,填补的重要内容就包括普通人日常生活中的七情六欲和所思所想。402003年,李长莉在总结社会文化史兴起十年来的成果时,认为心态史是最能体现社会文化史学科方法创新的几个类别之一。41可以说,在从文化史到社会文化史的探索中,研究者从一开始就将普通人的心态和感受置于视野内。只不过,对注重实证研究的中国史家来说,将研究对象的心灵世界和感受体验呈现出来是一项颇具挑战性的工作,它要求研究者突破原有的思维方式,掌握新的分析方法。因此,尽管认识到研究的广阔空间,但有分量的研究成果并不多见。
20世纪80年代以后,随着后现代思潮和新文化史的兴起,西方史学研究出现了从宏大叙事到微观研究,从理性到感性的转向,并由此引起了史学观念和方法上的创新。就具体研究而言,与揭示历史现象的因果关系相比,研究者更倾向于描述现象背后人们的心态和感觉。进入21世纪,感觉史、情感史渐成西方史学界的热门议题。西方感觉史、情感史的兴起是研究者对现代化范式中理性主义思维“反叛”的结果,虽然这样的研究存在着零散、缺乏共同主题、过度想象的问题,但也确实直击了现代史学研究理性有余而感性不足的痛处,“给历史研究带来了不少新意和挑战”。42
在寻求本土研究突破和西方史学潮流的冲击下,国内研究者也日益表现出对普通人感受体验的重视,并尝试进行理论方法上的探索。2007年,由杨念群主编的《新史学》第一卷出版,该卷以“感觉·图像·叙事”为主题,颇有新文化史的味道。杨念群以《中国史学需要一种“感觉主义”》一文为引言,号召研究者增强对历史细节的感受能力,贴近更加鲜活的“感觉世界”。43杨念群“感觉主义”的提法曾引发学界争论,也受到不少质疑和批评,但他所表现出的理念创新和以同理心体会被研究者心态感受的努力对社会文化史研究不无启发意义。2014年到2016年,梁景和连续发文,将“生活质量”的概念引入到社会文化史研究中,提出从客观生活质量和主观生活质量两个方面探讨历史上群体与个体的生存状态和生活感受。44为了实现对包括生活满意度和主观幸福感在内的主观生活质量的考察,梁景和在传统史学研究方法外加入了感受想象的研究方法。45
在进行理论方法探讨的同时,国内学者对“生活”也有了更多看法,进而带来了研究视角的转移。社会文化史研究中,社会生活一直是研究的重要内容,社会生活既包含群体的社会生活,也包含个体的社会生活。不过,在实际研究中,研究者更倾向于探讨群体的生活状态和生活方式,通过对诸如衣食住行、婚丧嫁娶、闲暇娱乐等方面的考察,分析社会生活与其内在观念形态之间的互动关系。这样的研究虽然体现了社会文化史的特点,却也容易出现“见社会不见人”、以共性代替个性的问题。近年来,随着研究视角的下沉和中西学术交流的增多,“日常生活”开始出现在社会文化史研究中,并大有与“社会生活”并立之势。
2012年,常建华从社会生活研究偏重社会,社会文化研究偏重文化的角度,认为生活史研究应当从“社会生活”向“日常生活”转变,日常生活应是社会文化史的基础。46如果说常建华含蓄地指出了“社会生活”的研究局限,那么李金铮则通过对“日常生活”的界定明确了新时期的研究突破。在李金铮看来,“日常生活是人类尤其是普通民众惯常的经历和感受”,研究者应重视个人的生活经历和心灵感受,实现见史见人的目标。47这一观点也引发了学界共鸣,余新忠提出要在“具象而个性的日常生活中发现历史”,“从个体经验和体验出发,从具体的历史语境出发,去细细体味‘日常’中的复杂、多元面貌”。48李俊领将“捕捉”当事人的感受、体验、心理与情感等信息看作是日常生活研究的目标之一。49梁景和等在梳理学人的成果后认为,“感受”极可能是未来社会文化史在理论方法探索方面的关键词,而“感受史”则有望成为未来社会文化史研究的重要组成部分。50
目前,社会文化史视角下的日常生活研究尚属起步阶段,研究者对个人感受体验的探讨虽有限,却也不乏积极的尝试。如朱英通过对《秦润卿日记》的解读,展现了上海“钱业巨子”秦润卿在抗战期间忧愁、无奈又勉力支撑的心路历程;李秉奎依据两部沦陷区青年的日记,还原了沦陷区普通人的生存艰辛和内心痛楚;郑善庆借助民国知识分子留存的大量日记、文集,勾勒出抗战爆发后留守北平的知识分子犹豫、徘徊、愤懑、自谴、谨慎、敏感的复杂心态,以及战后不被理解的苦痛,等等。51从已有研究来看,研究者依据的多是日记、文集、书信等传统文献资料,不同之处在于,与资料记载的客观史实相比,他们更看重隐藏在字里行间的感性元素,并尝试用严谨的分析论证与合理的推测想象相结合的方式,将研究对象的内心感受呈现出来。
社会文化史研究者对普通人感受体验关注度的提升与西方史学新思潮的引入有很大关系,但这并不意味着社会文化史出现了与西方史学类似的从理性到感性的转向。事实上,在借鉴新文化史成果的同时,国内研究者也对中西学界研究取向的差异有着清醒认识,对新文化史出现的过度想象和诠释保持着警惕,这使得社会文化史的感受研究有着不同于新文化史的本土特色。
第一,社会文化史关注的“感受”不是一时的感官刺激或短暂的心灵波动,“而是一种比较稳定、比较深刻的主观体验或体会”,52它更接近于心态史或心灵史的范畴,或者可以看作是心态史的延伸。研究者之所以对感受作出上述界定,在某种程度上也是为了区别于侧重描述感官体验的新文化史的感觉史。西方史学界出现的“感觉转向”和“情感转向”与后现代观念的深化和内化有直接关系。在中国学者看来,重视感官、批判理性、追求选题新颖和描述生动的新文化史“丢弃的是原来史学经世致用的部分”,这无异于一种自杀行为。53另外,中西文化传统的差异,也让研究者对一些新文化史的论题持谨慎态度。罗检秋就认为,“‘新文化史’看重的感观史、情绪史在中国或许不如欧美重要,诸如疯癫、气味、搞笑之类的论题也未必契合中国实际”,如果缺少文化史的诠释和分析,一些看似新颖的议题“近乎猎奇求异,低级趣味”。54梁景和在谈到感受研究时也指出,无限复杂丰富的身体感受和心灵感受是由无限的因素决定的,由此可以引发出无限的问题来供社会文化史深入研究。55概言之,和感受本身相比,社会文化史研究者更热衷对感受背后意义的阐释。
第二,社会文化史对感受的重视是对以往研究中忽视感性因素的纠正,是理性认识的补充而非取代。社会文化史兴起之初,研究者将研究对象确定为人类历史上的整体社会生活,追求对某一历史时期社会的整体性精神面貌作出描述和解释,56这使社会文化史表现出抽象性、理论性和“群体研究”的特点。进入21世纪后,随着研究的深入以及新文化史研究成果的引进,使社会文化史研究者意识到偏重理性认识和整体研究的欠缺和不足,于是,日常生活、生活质量、个体经历、感受体验等突出感性因素的内容逐渐受到研究者的重视。由此也可见,社会文化史研究者重视感受并不是出于对理性认识的否定和批判,而恰恰是对它的丰富和补充。
第三,社会文化史的感受研究仍是以历史学为本位,以史料为基础的实证研究。情绪、情感、感受都属于人类心灵世界的内容,一般不会在文字资料中直接留存下来。因此,无论是新文化史家还是社会文化史研究者,都不得不在传统史学研究方法外运用推测和想象来描述研究对象的感受体验。当然,这样的推测和想象都离不开对史料的把握和解读,区别在于,新文化史家把想象置于比传统史学方法更重要的位置,这也让新文化史受到想象泛滥和文学式虚构的质疑。对于如何在历史研究中加入想象的问题,国内学者有着不同的看法。最早倡导开展体验文化史研究的葛兆光并不否认想象对史学研究的意义,但他同时强调,想象要有证据,有边界,“必要的证据和大量可靠的证据,这是我们确定历史想像合理性的基础,没有证据的想像,只是幻想和瞎想,特别是它必须符合学术规范,符合学术规范的证据、逻辑加上适当的想像,才可以成立”。57在提出要重视感受研究后,社会文化史研究者也通过不断阐释史料与想象的关系表明立场。比如李金铮在主张开展对日常生活中的个体经历和感受体验的研究时指出,研究者应搜集和利用人的心态和行为的资料,以历史人所处的时代考量他们的所思所想和需要解决的问题,而非以当代人的想象来判断哪些是最重要的。58梁景和等在将感受史视作社会文化史研究方向的同时也再三提醒研究者,“唯一的凭借是史料,决不能空穴来风,凭空设想”,“虽然历史研究可以运用一种想象的方法,但这种想象是有根有据的推测和设想,千万不可任其性情,否则就会背离史学,误入歧途”。59换句话说,尽管研究者需要借助一定的推测和想象来呈现研究对象的心灵世界,但求真求实仍是其最终目标。
重视感受,关注人的心灵世界已成为新时期社会文化史拓展的重要方向,这其中既有国际史学潮流的推动,也是本土研究的客观要求,更多源自研究者对中国社会现代化转型中各种问题的反思。正因如此,社会文化史的感受研究始终强调问题意识和史学规范,并不是对新文化史“感觉转向”或“情感转向”的简单效仿或盲从。由于刚刚起步,社会文化史的感受研究也存在着诸多不足,如还没有代表性的典范之作;对于怎样运用感受的视角解读史料,尚缺乏理论或学理的探索;学界也还缺少对感受史和心态史、心理史异同的分析阐释,等等,这些都需要研究者进一步深入思考和总结。
当然,社会文化史的拓展并不只在感受研究方面,也表现在论题、视野、方法、时段等多个维度。就论题而言,目前研究者探讨的问题早已超出此前设定的范围,扩大到社会语言、社会记忆、公共空间、节庆仪式、身体文化、阅读文化等领域,并随着研究者对文化理解的深入和对社会问题的关注,不断有新的论题补充进来,使研究保持蓬勃之势。在警惕“碎片化”的过程中,社会文化史家逐渐强化了联系观点和整体思维,这让他们在深入日常生活的同时,并未忽视对影响中国历史进程的重大问题的思考。近年来,将政治史、革命史的热点问题置于社会文化史视野下重新检视渐成风气,反映了社会文化史视野的延伸和影响力的扩大。论题的丰富往往伴随着方法的创新,而方法的创新又会为研究带来新的生长点,比如有研究者用话语分析法考察近代以来新名词概念在中国的传播,用符号象征法探寻节庆仪式的演变,用感受想象法分析不同人群的生活质量,其中不乏有影响的成果。可以说,方法的创新正成为社会文化史的灵感和力量来源。至于时段方面,主要体现在研究时段的贯通和后延。对于这一拓展趋势,李长莉指出,“相对于政治的断裂性,社会文化则更具连续性,因而,一些研究近代社会文化史的学者,沿着近代以来社会文化变迁的轨迹而延伸到了1949年后的当代阶段”。60目前来看,改革开放以来民众的情感体验、生活质量、价值观念的变化似乎正引起越来越多研究者的兴趣。
综上,社会文化史已走过30年的发展历程,从对社会文化的探讨,到深度解释的提出,再到对普通人感受体验的重视,研究者在不断的自内反思和自外借鉴中积蓄力量。在史学研究日趋全球化的今天,社会文化史研究者更需保持反思和借鉴的精神,坚守求真求实的史家职责,从中国本土研究的实际出发,加强学科间的交融,选择性地吸收和借鉴外来成果,继续推动社会文化史研究的深化和拓展。
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