本文原载《首都师范大学学报(社会科学版》2020年第5期

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全球化时代的“天下” 观、“大国叙事”与“ 命运共同体”

———王斑、钱坤教授访谈

王斑; 钱坤; 黄华

摘要：本文系首都师范大学文学院副教授黄华在美国匹兹堡大学访学期间与王斑、钱坤的访谈。文章主要探讨了北美汉学界所关注的“天下”观与西方现代价值观的冲突与重构。他们认为“天下”观是基于儒家思想的“天下大同”“民心天下”提出的一种政治理想，是一套有别于西方民族国家叙事的价值体系和理论资源。西方民族国家声称建立在平等、自由等“普适”价值上，但在国际关系上却经常表现为竞争、剥削和互相倾轧。“天下”观则强调和谐、共赢，摒弃武力称霸。他们区分了“天下”与“帝国”“民族国家”等概念;分析了《战狼2》《流浪地球》等电影中蕴含的大国叙事模式;论述了在“一带一路”倡议中文化交流对于构建人类命运共同体的重要性。

关键词：全球化;“ 天下”观;大国叙事;人类命运共同体

作者简介：

王斑，男，福建厦门人，斯坦福大学东亚系和比较文学系教授， WilliamHaas 中国研究讲席教授，曾任哈佛大学客座教授、华东师范大学“长江学者”讲座教授;

钱坤，女，吉林梨树人，美国匹兹堡大学东亚系副教授(终身教职);

黄华，女，河南新乡人，首都师范大学文学院副教授，文学博士。(北京100089)

基金项目：本文系北京市社会科学基金一般项目(19WXB005)、

北京市教委面上项目(SM201710028002) 的阶段性成果。

右三、右二、左二分别是王斑、钱坤和黄华

一、“天下”与“帝国”“民族国家”

黄华(以下简称黄)：王老师好! 昨天您在匹兹堡大学做了“为什么‘天下’需要民族国家”的讲座，详细介绍了“天下”观。请您谈一下“天下”与“帝国”的联系与区别，您所说的“天下”与封建帝国有何不同? 与传统的“家天下”有何区别?

王斑(以下简称王)：“天下”与“帝国”有一定联系，也有区别。

“天下”更注重伦理上的追求，强调人际关系的建构;“帝国”更重视体制和治理，比如选贤任能。“帝国”是建立在封建封侯制基础上“大一统”的行政体制，需要克服分封制所产生的利益、权力和地域之争。西方讨论“帝国” 和“民族国家” 的论著很多，我们可以参考以色列历史学者尤瓦尔·赫拉利(Yuval N.Harari)的《人类简史：从动物到上帝》，书中谈到作为人类政治组织形式的“帝国”与“天下”。赫拉利指出帝国“在过去2500 年间一直就是全球最常见的政治形式”，①在现代民族国家兴起之前，大多数人生活在“帝国”政体之下。我补充一点，其实“帝国”意识、“帝国”记忆和某些遗迹，即使在今天的民族国家内部也十分活跃，“天下”就是其中之一。“帝国”有几个重要特点：统治多个民族，融合不同的文化;整合分割独立的领土，“帝国”的版图边界伸缩性很大，但不断扩张是普遍的趋势。赫拉利认为，“文化多元性和疆界的灵活性”使“帝国”能在“单一的政治架构下纳入多元的族群和生态区”。② 民族国家是单一均质的民族组合，要求主权独立，领土完整，族群认同。从现代人的角度来看，“帝国”不尊重文化族群的独特性和差异性，不断开疆辟壤，吞并不同的民族，将一种普世文化强加于人，显得邪恶、暴力和不民主，但必须跟帝国主义的经济掠夺和文化侵略区分开来。与“民族国家”强调民族主义和盲目排外相比，传统帝国坚持文化普遍主义，虽然统治者和被统治者之间存在文化和身份的等级差别，但帝国想象认为“整个世界基本上为一体，同样一套原则可以使用于所有时间和地点”。③ 人们相互负责，培养同情，好像一个大家庭。赫拉利把文化普遍主义与中华帝国含有的“天下”理念相提并论，政治权威来自天，天命授权于贤明君主和贤能的士大夫，目的不是谋私利，而是为百姓谋利益。④ 这就是《礼记·礼运》中倡导的“大道之行也，天下为公，……使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。”在“天下”观所主导的帝国体制的政治理念中，“大道”代表正义，其政治理想是将福泽遍及天下。

“帝国”具有包容性，能够协调不同国家、民族和区域的文化，融合形成一个多民族、多元文化并存的体系。在中国历史上有很多这样的例子，比如，“汉帝国”不仅有汉族，而且包括其他民族，甚至有蒙古等少数民族担任高级官员。“汉”这个字并不是专指单一的血缘和文化族群。在我主编的《中国视域里的世界秩序》⑤一书中，马克·卢维斯教授谈到“天下”在汉代怎么产生，“汉帝国”算最早的帝国。尽管秦朝采取了很多“帝国”的管理和治理措施，秦灭六国后，统一文字、度量衡等，有“帝国”的框架和全盘的考虑，但秦帝国从来没有实现过“天下”的理想。“天下”是一种理想状态的“帝国”叙事，是非常道德化的，“天下”有很多内涵。比如：赢得民心，关注民生，要敬老……由于秦始皇采用严律苛政，在社会治理方面做得并不好。故而“天下”带有浓厚的道德价值判断，超越民族国家，与西方现在理解的“帝国”有所不同。

钱坤(以下简称钱)：西方概念里的“帝国” 有传统与现代之分。本·安德森在他的《想象的共同体》里谈到，传统帝国与现代民族国家不同。现代民族国家有明确的地理边界，强调公民平等，依据报纸杂志等媒介想象构建一个均质社会。传统帝国则相反，如古代中国和罗马帝国，疆域边界不是很明晰，遵循传统的等级秩序，靠“神圣的语言系统”(SacredLanguage)来统治一个多民族的异质社会。这个“神圣的语言系统”在中国就是儒家思想。我认为“天下”也属于这种“神圣的语言系统”，虽然天下思维并不限于儒家思想。到了近代，“帝国”有了“民族国家”的性质，应该算“民族帝国” ( NationalEmpire)， 包括西班牙、葡萄牙、英帝国、德国、日本等帝国主义国家。我们现在理解的帝国概念往往跟西方现代的帝国主义相连，因此，“帝国”这个词现在有一种负面的意义。传统帝国被认为是落后的、前现代的，而现代帝国主义被认为是很多罪恶的根源。传统帝国与现代帝国主义国家的区别在于，现代帝国主义国家已经不在乎这种“神圣的语言系统”，即不再采用一种比较包容的方式吸引其他少数族裔加入，而是用武力征服、强制等手段达到目的。现代帝国主义国家，已经是民族国家，因为他们有明确的本国边界，在国内实现权利平等，却以本民族利益为中心对外实施侵略。除了传统与现代帝国以外，近年来又有学者提出了“全球帝国”的概念，指的是全球化过程中以经济文化等软硬实力引领全球的超级大国，如美国被认为是新的全球帝国。

王：讨论现代帝国的概念，关键要看它是民族国家，还是超越了民族国家。我们经常用“Empire”来描述现代帝国，例如英帝国，看起来它似乎超越了民族国家，但它真正的原动力还是民族国家。列宁认为，现代帝国实际上是一种帝国主义的帝国，也就是说资本主义民族国家发展到一定程度，就成为帝国主义(Imperialism)。梁启超早就注意到这一点，把它叫作“放大的民族主义”。梁启超说帝国跟殖民主义有关系，因为“民族国家”是资本主义发展的必然产物，很多人认为它们是孪生兄弟，资本主义必须以民族国家为基础，发展民族经济，并且一定要扩展到海外，所以就成为一个以资本主义民族国家为发展动力的帝国。

帝国主义凭武力称霸，侵占土地，但它跟“天下”有一点相通，就是不能不考虑文化方面的因素，不能不顾及赢得人心。刚才提到“神圣的话语”，实际上是一种“文化圈”，像英帝国内部英国文学起到的教化作用。英国文学实际上是从印度开始的，当时的英国并没有英国文学学科。之所以要教印度人英国文学，其实是教化的开始。就像日本的“皇民化”教育是从满洲国开始，在日本本土不会搞“皇民化”教育。帝国也有道德追求，追求普世性(Universalism)价值，但在历史上，这些普世价值往往是冠冕堂皇的言辞，其真正目的是维持统治秩序，是辅助大棒的胡萝卜。

因此，现代帝国推行的“普世性”价值观有很多内在的矛盾。所谓普世价值，只适用于本国的优等种族和主流公民，如日本的“皇民化”教育或者英国让印度人学习英国文学，看来好像在向殖民地输入文明。谁不需要独立、国家主权、人权? 但像甘地所说，英国人给我们民族主义、民族自立的观念，可是又不让我们自立，不让我们有权利，不让我们有经济上的自主权。这样出尔反尔，跟自己宣传的价值观相冲突，不能让人家信服，普世性也就不能成立。现代帝国内部常常存在各种矛盾冲突，会激起民族情绪的高涨。在殖民地内部，通常采用让本地人治理本地的做法，那些掌握英文或日文等宗主国语言的人，会有更好的受教育和晋升的机会，借此进入上流社会。这对于殖民地民众来说是一种诱惑，也是一种权力的分化，借此缓解民族矛盾。例如，回归前的香港，虽然部分港人公务员也参加英国的治理体系，但真正的权力中心还是英国的总督，那些人只是办事员，无法做主。

黄：“天下”与“帝国”相比较，对文化或者道德的强调更多一些，可能更让人容易接受。您觉得全球化的“帝国”与“天下”有什么不同?

王：我认为“天下”与“帝国”对道德的追求不同。“天下”更重视具体的人际关系，重视提供一种宽松的社会交往和经济生产条件，不限于“亲其亲，子其子”，而是为整个社群。“帝国”也有类似“天下”的教化程式，所谓普世价值对日常生活的渗透。全世界有很多人喜欢美国文化，学习英语，看好莱坞电影，但光鲜亮丽的一面、文化和价值的普遍传播不应掩盖帝国压制、掠夺或霸权的另一面。中国历史上，“天下”跟“帝国”基本是并行的，儒家强调独尊儒术，其实是一种政治理想，这种理想政治被寄托在贤明君主身上。以唐代为例，既有强权威慑的一面，用政治、经济、武力等手段征服少数民族和周边国家，又有吸引和包容的另一面，比如日本、朝鲜派出大批“遣唐生”，主动向中国学习。“天下”在文化和道德层面比“帝国”更具包容性，像越南、朝鲜等唐帝国的附属国，保持独立性，只需要礼节上的朝拜即可，他们自行处理国内事务。

这跟现代帝国的文化输出不同。比如，哈特(MichaelHardt) 与内格瑞(Antonio Negri) 撰写的《帝国》一书，提到美国作为一个帝国，它向外输出民主、自由等普世价值观，对其他国家产生影响，吸引很多人移民到美国。其实，该书没有提到的是，美国一方面强调全球化，强调全球性的管理体制，一旦哪里出现恐怖主义，它立即扮演国际警察介入;另一方面，美国通过经济体制——新自由主义市场，逐渐削弱民族国家的主权，使之进入后国家(Post National)状态。这是因为新自由主义是一种帝国主义经济支配形式，虽然民族国家的财富增加了，国力发展了，但经济上的剥削还在进行，财富聚集在少数人手中。表面看起来，财富在流动，但实际上是不平等、剥削性很强的流动。新自由主义不以共同富裕为目标，反而促使中心和周边(Peripheral)地区的差距越来越大，这导致全球贫富悬殊进一步加剧。

全球帝国往往反对少数族裔的主张，不赞成、甚至完全忽略反全球化的各种活动。另外，新自由主义导致政治单位变成以个人为主体，类似于无政府主义，因而，反全球化的运动收效甚微。占领华尔街就是一个非常明显的例子，比如要提高工资，每个人都为个人的利益，没有集体的、共同的目标，因此一哄而散，根本维持不了。新帝国主义和新殖民主义还在全球化的幌子底下持续。因为缺乏“为公”的角度，政治已经蜕变成非政治化，每个人都是为个体的生存奋斗。有地位的大公司、财团与政府权力狼狈为奸，大公司一旦出了问题都是政府来救助。那些没有权力、没有政治动力的人都变得边缘化、碎片化。而“天下”要追求一种相对平等的状态，人人参与，互相尊敬。

黄：我理解王老师的《中国视域里的世界秩序：天下、文化和世界政治》和钱老师的《时间的秩序———文学与思想史中的大国之路》⑥两本书中讲的“天下”观，是中西融合的产物。在近代民族国家观念和西方民主共和思想的基础上，结合中国儒家传统，如大同思想，提出现在的“天下”观。在这种观念中，既包含中国自古以来就有的和谐共赢、和平相处的观念，又能建立商品秩序、市场竞争以及全球化的经济市场。你们是想做这样一种结合吗?

王：我不愿意笼统地说这是中国的，那是西方的。比如我重视梁启超的文本，如果你把梁启超只局限在中国，就很难谈清楚他的思想。从本质上来说，“天下”观是超越民族国家的，为现有世界秩序提供一个崭新的框架。梁启超要建立的“新民”不是咄咄逼人的，他在思考我们是不是要有一个世界主义的国家，人生存的意义在于什么。他认为奋斗的最高意义不仅为国家，而且为整个人类，国家只是中间的一个停靠站，要通过国家到达更远的地方———“大同世界”。

钱：我在书中也没有想到修正“天下”观，把它变成一种现代的概念。有关“天下”作为一种政治制度体系，国内学者赵汀阳论述得最多。我觉得“天下”观是一种理想状态，因为在中国它已经被相信了几千年，所以它变成了一种类似文化潜意识的东西，一直延续到现代。这个潜意识我在书里把它叫作“大国时间秩序”，即统一的常态化与时间的道德化。中国人历来望合厌分，且以“民心天下”的道德话语约束历代君主，致使历朝历代都要把自己置于这个“大一统”的“天下”观里借以证明统治的合法性。统一、道德、天下等观念早已深入人心，很难被束缚在现代民族国家的建构框架里。中国近现代的思想家，包括梁启超，他们看到西方帝国主义的侵略，对中国的现状很失望，然后会有一种思考，提出了“世界主义的国家”概念。但我认为这种概念的提出本身已经表明，“天下”观在他们的潜意识里起作用。他们一直是相信天下的，觉得世界不应该这样，应该有更好的办法。因此，我特别同意王老师提到的“天下国”概念，就是“民族国家” 是必要的，我们现在必须要建设一个民族国家，才能够实现“天下”。民族国家是一个政治组织或具体的行政组织，我们必须要有这个组织才能实现天下的理想，组织的建设包括教育自己的国民，但是我们所说的国民不一定是西方的现代公民(Citizen)，梁启超有“新民说”，强调国民，但是我觉得在他的理想里要建设的是“天下国”，而不是民族国家(NationalState)。梁启超的国民和民族国家的公民不一样，因为他的国民理想不是只关注自己的民族国家，而是实现天下大同。我觉得中国人之所以接受马克思主义，是因为共产主义是一个类似“大同”的美好理想，从社会主义过渡到共产主义，最后消灭国家，中国人特别容易接受。因为传统的“天下”理想或“大同”世界跟共产主义理想很相似。西方人会认为这是一个乌托邦，是非理性的，但中国人容易接受，因为我们的文化基因里就有这一点。从这个意义上，我觉得中国不是一个严格意义上的“民族国家”。

王：其实西方人看中国的“天下”时，反而不认为是理想的乌托邦或是一种另类的政治想象，认为是帝国主义。他觉得你是带着民族走向世界，而不是超越民族走向世界。

黄：我刚才问的关于中西融合问题，自己并没有意识到把理论来源机械地两分化了，这是一种僵化的思维模式，但我没有想到，二位回答时都自觉地跨越了身份和国家的界限。我想有时外国人看中国也会沿袭模式化的思路，认为我们有着很强的民族意识，容易产生误解。中西方在政治、外交、学术等方面存在交流上的障碍与困难。中国人能想到换位思考，很快能突破这种障碍，因为中国始终有“克己复礼”“己所不欲勿施于人”以及“共赢”的观念。但西方人无法接受，他们也不敢相信，中国人怎么会这样想呢? 因此，中西方存在明显的思维差异。

王：民族主义国家的思维方式已经成为一种知识体系，主要包括两个方面：一是由血缘决定的“本质”论，这是一种很糟糕的想法;二是“地缘决定”论。与“天下”观相比，这两种思维方式的局限性比较明显。

我这里谈的“天下”不是封建时代传统的“家天下”，而是“天下为公”的天下。“普天之下，莫非王土”强调王者的天下、君王家族的财产，而不是大家公有的财产和公共资源。君王的财产是私有的、世袭的，包括土地、资源、权利等，实质上是“家天下”。但在更早的儒家经典《礼记·礼运》里，有“天下为公”和“选贤举能，讲信修睦”的说法，意思是当天下为大家公有时，选举品德高尚、有才能的人，担任领导，整个社会讲求诚信，培养和睦的氛围。《礼运》这一段描述很理想化，在周公时代或者黄金时代会出现这种理想的社会，其实这是圣人的想象。

我可以这样简要地总结“帝国”“民族国家”和“天下”的区别与联系。无论在东方，还是西方，传统帝国体现了人类文明中历史最悠久的集团形态，其文化建构和道德结构历久弥新，为现代政治保留了大量可重新启用的政治想象和文化传统。“民族国家”是从前现代帝国的框架中分离独立出来的现代政治组织，近三百年来成为现代政治的经典范式。民族国家的产生与资本主义经济和人文主义文化的发展息息相关。“民族国家”强调国家主权、独立、领土完整、个人主义、种族差异、文化和语言的族群内聚力等，西方民族国家在全球资本主义殖民竞争中一直扮演前驱的角色，但民族主义的压迫掠夺行为却经常被裹挟在传播普世文明、人权等堂皇的帝国语言中，实行软实力的文化统治。这种貌似公平、普世的帝国，实际上是为“民族国家”一己之私，是争取地缘政治版图和权力的竞争。“民族国家”的竞争和博弈，一直是国际社会分裂、战争频仍和种族主义的根源。民族国家文化政治体系，在人类历史上确实具有崇尚民主启蒙、平等共和等进步意义，但从全球治理的角度看，这些价值并未完全惠及他国。“民族国家”造成的以强凌弱的现状，与包容良性的帝国文化理想背道而驰。今天在全球化的背景下，我们重提“天下”理念，有重要的意义。这意味着一部分有识之士想重新启动天下的普世文化，以缓和“民族国家”对世界格局造成的混乱。

钱坤与黄华

二、“天下”观与“大国叙事”

黄：从话语的层面上看，“天下”代表一种宏大叙事，如果联系今天中国的发展，可以看到它与“大国叙事”有关。在后现代主义和解构主义盛行的今天，两位如何看待这种“大国叙事”?

我想先问一下电影《英雄》里书写“天下”二字有何含义? 多年前看这部电影时，我觉得影片的叙事逻辑有点混乱，采用当代人的眼光看历史，这就等于知道结果后再推想之前的情形，这种历史叙事是否妥当? 你们两位都举过这个例子，当残剑给无名写出“天下”二字时，惊醒了影片中人物的“天下”意识，于是他放弃了刺杀秦王的念头，为此甘愿废弃多年的心血。

钱：因为张艺谋本来不是要表现历史，他就想要突出“天下”观，影片对历史是否真实，不感兴趣，所以刺客叫“无名”。如果从历史的角度来看，肯定有叙事逻辑的问题。

王：因为真实的历史无法探究，只是从各种可能中寻找一种比较有戏剧性的假想作为情节线索。电影用“天下”苍生的愿望———放弃征战，拥护统一，以此表明中国人爱好和平的愿望。电影《英雄》公映前，张艺谋有几次在访谈时提到战争，认为中国古装剧、功夫片大多是封建械斗，以雪耻家仇为目标，缺乏全盘的考虑。这大概是他拍摄《英雄》的初衷。《英雄》塑造了一个很特别的英雄角色，他最后宁愿自己被射死，也不再去完成既定的目标，不去满足个人的欲望，而是为“天下”牺牲自我。这一看法扩展到全球范围也同样适用，无论冷战，还是区域战争，各国都为领土、资源、利益而战。电影《英雄》里有一种大国意识，表现出中国作为一个稳定的、和平崛起的大国，走向世界的愿望。

黄：如果对比李安的《卧虎藏龙》和张艺谋的《英雄》，就会发现两部武侠片在西方受到不同的礼遇。李安把玉娇龙的个人欲望展现得淋漓尽致，捧走了奥斯卡金像奖，但《英雄》入围几个重要的国际电影节，却没有斩获大奖。也许按照西方评委的标准来看，他们还是不理解“无名”放弃复仇甘愿自我牺牲的做法。因此，这又是一次很无力的中西对话。

王：《英雄》和《卧虎藏龙》比起来，戏剧性差很多，几乎没有故事，理念很强。影片认为个人的痛苦不算什么，要考虑“天下”局势，天下百姓饱尝战乱之苦。在中国古代，“民生”非常重要，一个男人和一个女人居住在一个安定的地方，终其一生。这种小国寡民的思想，实际上是“天下”已经完成的状态。

钱：《英雄》刚公映时，西方的批评很多，认为这体现了大国沙文主义，帝国主义思想在泛滥。一个杀伐征战的帝王居然成了最大的英雄，让好几个侠客放弃刺杀计划、甚至牺牲生命去支持他的统一霸业，这在西方无法理解。但是他们忽略了，在这部电影里，嬴政的形象并不是很正面的，秦国的军队看上去也死板可笑。刺客们牺牲自己并不是为了嬴政，而是为了“天下”的理想。“天下”是超越于君王的存在。君王必须把自己置于“天下”的框架里，才有统治的合法性。我觉得你说得很有道理，西方也没有办法理解为什么自我牺牲能成为英雄，但是在中国文化里自我牺牲就是英雄。一个人为了国家或者“天下”的宏大理想，可以连命都不要，当然是英雄! 这就是中国文化在西方受到批判的一个主要原因，他们会觉得中国的“天下”文化，重秩序轻自由，重群体轻个体，重道德轻法制。这些跟启蒙话语是相反的，因为西方启蒙话语强调解放个人，强调个性与自由，而中国的“天下”观强调秩序、牺牲、奉献，压抑自我，这是20 世纪中国文化里非常明显的一点。我觉得中国式的马克思主义文化与“天下”是相通的，因为我们一直在强调螺丝钉精神，在任何岗位上都要默默奉献，通常都要在牺牲之后，才成为英雄。

黄：如果把“天下”作为一种宏大叙事，需要做到与人性化、人本主义相连。

王：对，不能“存天理灭人欲”。不过我们一直都误解了宋明理学“存天理灭人欲”，认为“人欲”指的是个人正常的欲望，因而灭人欲是限制自由。其实朱熹说的人欲是私欲，是指超越基本需求的欲望，如贪欲、淫欲等，确实需要剔除。在宋代，私欲已经成为一种破坏性因素。官场、市场、各种地缘场域内都在争权夺势。科举制度中，学子在谈论自己的前程，而不是如何治理国家;官吏选拔也很黑暗，这时候朱熹提出“存天理灭人欲”有其历史正当性，人欲遮蔽了天理。但后来到了“五四”启蒙时期鲁迅反对的“存天理灭人欲”，“天理”就蜕变成一把杀人刀了。

黄：王老师强调回到历史语境中的重要性。我想问钱老师，您看过大陆最近上映的两部电影《战狼2》和《流浪地球》吗? 如何看待影片里的“大国叙事”?

钱：如果我们把“天下”看成一种比较超越的理想状态，那么“大国”首先就代表一种崛起和富强。《战狼2》在国内的大火和票房热卖，确实体现了国内的一种心理需求。在这种环境下，中国好像一下子从受害者的角色或者跟从者的角色，转变成规则的制造者或拯救者，电影反映了这种心理需求。从历史的角度来讲，中国人总是对历史特别骄傲，因为我们历史上曾经是拯救者、领路人，这部电影呼应了这种久违的自豪感。《流浪地球》当然也有类似的角色转换与大国逻辑。不过对于《流浪地球》，我有另外一种不同的观感，觉得它可以跟王老师讲的生态思维联系起来。应该说，“天下”思维也是非常生态的，但它建立在危机的基础上。比如，我们为什么要压抑自己的个性? 为什么要克己复礼? 为什么要强调和谐共生? 因为人类的生存环境存在危机，所以我们要想办法实现人类利益的最大化，要共存共生而不是恶性竞争。而西方新自由主义实际上有一个启蒙话语的大前提，就是假设人类没有生存危机，已经战胜了自然，不用抱团取暖。但是中国的“天下”思维对自然是有敬畏的，所以《流浪地球》以及很多科幻片体现的是大灾难，重现人类生存危机。在危机面前，人们需要抱团，抱团必然会有人牺牲，以促进更好地合作。牺牲在这种前提下提出来，才有合理性。中国人似乎从来就有一种先见之明，因为人类是共同体，永远面临着这种挑战，这种危机意识一直都在。假如说世界的资源可以无限采集，可能我们就不需要合作。

王：你讲的牺牲自己来拯救地球，就回到我们刚刚谈到的话题上，自我牺牲以求天下太平，跟“无名”的做法一样。《流浪地球》中没有生态意识，因为生态问题源自全球经济生产，资本主义生产是无节制的生产和无节制的消费，攫取自然、消耗自然，但这一背景在电影里只字不提，编剧没有把地球的灭亡归咎于人类，而归咎于客观世界和宇宙。影片一开始强调是太阳出问题了，不是人类自身。《流浪地球》中有“天下”意识，最明显的就是联合政府的存在，统领各国的救灾人员。但在危机面前每个人都有个人的打算，日本人想着个人吃饭的问题，印度人很悲观，美国人在讲自己的事，只有中国人认为我们可以拯救全球。

钱：所以形成以中国人为领导的拯救行动。对于这点，我与王老师的看法不同，昨天王老师说，“天下”观实际上不是以中国为中心，但我理解即使不以“汉民族”为中心，也是以“中国思维”为中心。中国历史上的元朝和清朝，虽然被少数民族统治，但我们依然很自豪，原因是多民族统一的“天下”观仍然在这两个朝代占据主导地位。《流浪地球》也是如此，为什么中国人做领导? 这好像是一个问题，但如果那个人想的是“天下”的问题，那么必然是中国人做领袖，因为这是中国文化的精髓。

黄：如何看待这两部电影中体现出的“大国叙事”? 我觉得《战狼2》是一个在危机中拯救本国国民的故事，比较张扬，可以说是明显的大国叙事;而《流浪地球》是不是用“天下”叙事更合理一些?

钱：在某种程度上，这是一种隐喻吧。在灾难面前，把自己的文化展示出来。正是因为中国人有“天下”观，所以才更多地考虑全球其他民族国家的利益。

王：但实际上，让西方观众很难绕开的一个问题———又是中国人来充当英雄。西方人很反感这个问题，虽然“天下”是超越中国的。

黄：难道电影主人公要设置成混血儿或者机器人吗? 这显然不可能。

王：文化研究中不乏民族主义偏见。我最近在一篇论文中分析电影《五朵金花》，有两个艺术家去民间采集少数民族民歌。有人认为艺术家是汉人，所以他采集白族民歌的行为就是文化殖民。其实，艺术家作为多民族国家文化体系的代表，不一定非要汉人，这一角色在生活中的原型是蒙古人。这个例子与现在西方某些人对中国的看法一样，这种观点非常偏激，不利于文化交流。

钱：中国文化强调民族融合，不仅去少数民族地区收集民歌，而且去汉人居住的偏远地区，像陕北等地采集民歌。许多少数民族文化成为中国文化的标志，例如，旗袍源自满族妇女的旗服，经过改良，成为当代中国女性的礼仪服装，出现在世界舞台上。

黄：今天在一些民族冲突、宗教冲突特别激烈的地区，“天下”观可以作为一种很好的缓和方式，能够化解一些不必要的冲突和纷争。因为近年来文化冲突造成的负面影响很大，比如，2018 年10 月匹兹堡发生的教堂枪击案，这是一起典型的仇视犹太人的枪击案件。又如，2019 年复活节斯里兰卡的教堂爆炸案也死伤惨重，斯里兰卡是个小岛国，与世无争，游客也许只是参观一下教堂，就被无辜炸死。这种暴力是象征性的宗教文化冲突，是由非常狭隘的价值观造成的。

王：因为血缘政治和宗教冲突会造成全面崩溃，全球化有一种普遍价值，但这种价值正日趋于平面化。今天应该看到性别、阶级、血缘、地缘等概念使价值观变得越来越狭隘，这也是后现代主义和后结构主义存在的问题。

钱：今天，中国试图以一种“大国崛起”的姿态面对世界，希望讲述一个新的自我，这种新的叙事不同于帝国叙事，故称之“大国叙事”。为了让西方不再采取敌对态度，以达到平等协商、交流对话的目的，“国家形象”研究等新话题应运而生。“天下”是源于中国儒家思想的一种政治理想，今天的中国希望用“和平共赢”取代“武力称霸”，实现“天下大同”。因而，能否采用“大国叙事”言说“天下大同”的主张，需要好的理论框架和清晰的实施步骤。

钱坤

三、“天下”与“人类命运共同体”

黄：我想讨论一下“天下”与“人类命运共同体”的关系。先从中国政府正在推行的“一带一路”倡议说起，“一带一路”与你们所说的“天下”观是否同属地缘政治?

王：“一带一路”建立在历史的基础之上。“丝绸之路经济带”继承汉代的“丝绸之路”，是联系中亚、西亚和欧洲的陆上商贸通道;“21 世纪海上丝绸之路”经东南亚、印度洋，再穿过非洲东部，最终到达欧洲。这两条路线都源于历史上遗留下来的商贸路线，明代就有移民迁移到印度尼西亚、澳洲、拉丁美洲等地，建立移民社群，还建立起进贡、朝贡的体系，这是一种礼仪上的交往，多为经济往来。

钱：我感觉“一带一路”与“大国叙事”有密切关联，中国现在确实是一个在世界上举足轻重的国家，但这跟“天下”还是有区别的。因为“天下”毕竟是一种理想的状态，是想象的共同体，“大国”是一种实际的、行政上的权力，所以“一带一路”是“大国叙事”的一次具体实践。“合作共赢”等援助发展中国家的举措，可以被看作是致力于“天下大同”的步骤，比如帮助“一带一路”沿线国家建设基础设施，包括筑路、架桥、建立社区等。

王：但不应该过度开发，建议保持原有的村落，保存当地的文化特色。

黄：我认识一位马来西亚华人朋友，她到中国是为研究马来西亚华人内部流行的一种方言，追溯下来大概是明清时期一部分移民带到南洋，在国内非常罕见或者已经绝迹。我听后很惊讶，想了解马来西亚华人的文化习俗，结果发现他们的祭祀传统、二十四节气等习俗，跟我们一样，甚至比国内的礼节还要讲究，可见他们很完整地保留了这些民俗传统。到了国外，我发现一些海外华人仍然保留着很纯粹的民俗传统，比如春节的舞龙、舞狮，在饮食方面有更多的例子。我觉得这就是文化传播的作用，一些传播到域外的文化，反而比本土保存得更加完整。

王：这实际上就是“天下”的文化迹象。比如拉美发现很多中国人的遗址、清代的铜钱等。在美国也不乏多族裔文化共存的例子，比如阿米什人(Amish)，他们拒绝现代文明，过着与世隔绝的生活，保持数百年前的语言，不用电，使用蜡烛照明，自己耕种、养牛，一切产品都是手工制作。在一些岛国这种情况可能更常见。

黄：文化传播就像播种一样，撒播出大量种子，也许一些散播在域外的种子能意外地保留原生态文化。希望“一带一路”倡议播撒的文化种子能够在域外生根发芽，带动中国软实力的增强。我们接下来谈一下十九大报告提出的“人类命运共同体”，翻译成英文就是Shared Community of Mankind，既提出“分享”的理念，又叫“共同体”，目标是为“全人类”。请问“天下” 与“人类命运共同体” 是否有共通之处?

王：我认为“人类命运共同体”源于“大同”思想，“分享”强调“天下为公”，“共同体”旨在提醒各方不是在一个各自为战、分崩离析的场域，而是强调合作共存。

钱：我又想到电影《流浪地球》体现的危机意识。人类面对自然、病毒或者外星人的挑战，做出的应激反应都是需要合作，所以才有“分享”。如果没有“他者”的威胁，就不需要强调“人类”的危机意识。

王：从生态角度来看，“人类命运共同体”非常重要，因为现在各国为追求经济的增长、国力的增强，还是在无止境地发展和消费，不管自然的承受能力。强调“共同命运”是唯一能够解决的办法。比如，2015 年“联合国气候变化大会”针对环境问题制定了《巴黎协定》，但因为缺乏约束力，各个国家依旧我行我素，美国甚至直接退出。各国在气候、生态保护等方面的合作举步维艰，无法落实。如果不提倡“天下”共享的理念，地球上有限的资源迟早要被消耗殆尽。现在一些人开始考虑到新的星球上建立殖民地，但可能只是很少部分人可以到达。

黄：目前看来，在生态观念上，“天下”观最为合适。我感觉中国知识分子一直有“心怀天下” 的情怀。近年来国内大学里环保专业十分热门，因为越来越多年轻人认识到了环境污染问题，期望改变现状，这就是中国知识分子忧患意识的体现，让人想到康有为、梁启超那代人的“天下”意识。

王：对，“天下”是一种抱负，一种情怀! 重视环境科学是件好事，但环境科学局限于自然生态环境研究，而“天下”关注更多的是社会生态。我们分享社会资源，不是占为己有，而是平等、节俭地使用，减少浪费，像《礼记·礼运》中讲的“货物不弃于地”。但现在很多人没有节约环保的理念，住豪宅，随心所欲地购物，浪费资源。

黄：您是在提倡用“天下”观抵制“享乐主义”的消费观。当宣传从人文领域开始，希望扩大到自然科学领域，直至能够在各民族国家之间进行有效的协调。

王：因此，“天下”观很重要，它不是空泛的。如果是空的，那么民族国家之间的斗争是空，还是实呢? 比如，全球的核危机、难民问题、全球的能源危机、气候变暖问题等，因为竞争、斗争可能最终导致人类的自我毁灭。

黄：在文化交流上，以前我们提倡“和而不同”，现在倡导“人类命运共同体”。“和而不同”指各民族国家的文化虽然不同，但可以和谐相处;现在强调“人类命运共同体”，强调分享和共担。请问是否需要一个主导力量把不同文化凝聚在一起?

王：但现在还是先要承认“差异的存在”，各种语言、宗教、文化可以共存，不是非此即彼，这在罗马帝国等西方前现代国家中，十分普遍。在美国历史的某些时段内也是普遍现象，但近年来却发生了变化。“共同体”内部有差异，要互相尊重、彼此承认和共享资源。像美国就没有尊重其他国家的主权，美国在全世界大约有七百个军事基地，在那里派有驻军。很多人被美国的普世价值蒙住了眼睛，但是它的军备力量是不断增加的，甚至比其他所有国家加起来都多，他们一天到晚指责别的国家，但没有看自己增加的数量。“天下”观反对这种单边的做法，更不能一言不合就“动手”。

黄：您在美国提倡“天下”观时，怎么界定自己的身份?

王：我觉得自己介乎中国文化与西方文化之间，我愿意吸收西方最有价值的东西，也融合对中国传统的理解。就像梁启超所说，用别人的东西来充实自己或者激发对自我的反省。在西方文化里，我很重视启蒙时代的公共意识和自我反省精神，这让我了解到中国文化的重要性。我认为如果没有黑格尔、康德，就很难理解“天下”。我到美国后，看到资本主义的一些弊病，才发现美国左派学者批评资本主义的力度非常强。这促使我回头思考中国的问题，为什么要革命? 为什么建立社会主义? 显然，这是另外一条发展道路，会发现其中蕴含很多值得深究的问题，“天下”观就是融会后的结果。现在做学问不能关在中国的屋子里，像梁启超讲“公德”时，他脑中的“公德”已经不是中国的“公德”了。

黄：请两位以“天下”为例，谈谈美国汉学研究话语与大陆学术话语的区别。

王：我觉得两种学术话语的区别很大。大陆比较重视历史研究，喜欢从历史的脉络入手，对中国革命等领域进行研究。美国的现代汉学研究偏好从理论出发。比如，我们谈“天下”，按国内的路径，可能就是从历史出发，梳理谁研究过这一问题;但我的出发点是从问题入手，查找史料的出发点是问题。你可能会从时序或个人写作经历中找到一些现成的材料，但我觉得问题并不一定能从史料里显现出来，问题和史料之间有一种互动的张力。例如，我研究生态问题时，从鲁迅的研究资料里看不出生态意识，但最近我发现鲁迅的作品里有生态意识。之前，有人提到鲁迅在教育部任职时关于花园的建设等问题，看起来似乎与生态有关，但实际上不是真正的生态问题。可在《故事新编》里，包括《补天》《理水》等篇目都涉及生态问题。鲁迅在《理水》中讽刺那些侈谈民生的人，救灾的官僚到灾区欣赏水乡风景，谈生态的食物、健康的尸体，显然很虚伪。我认为鲁迅的“伪士当去，迷信可存”(《破恶声论》)有很强的批判社会生态的作用。“伪士”指炮制、传播新名词的人，但思想根底却是旧的，用旧的思维方式来言说新名词。这种言行不一、夸夸其谈的行为，其实是一种腐蚀社会风气的官僚作风。“迷信可存”蕴含着人崇敬天的意思，由此可见鲁迅非常重视社会生态，认为“伪士”的危害远大于“迷信”，因此，他主张遏制这种浮躁有害的社会风气。

钱：我认为批判性思维(Critical Thinking)很重要，美国汉学研究往往是从一个有批判价值的话题出发寻找答案。这样做时可能会运用到一些理论，例如利用西方某种理论帮助我们认识国内某种文化现象。我觉得国内一些研究好像不是从问题出发，而是侧重于挖掘先前没有注意过的作家、作品或史料，这样只能做到材料上新颖，缺乏深度挖掘。有时必须先有问题，才能找到资料。比如看《理水》，很多人认为讲的是大禹的故事，认为鲁迅在反讽历史上的大禹治水，但换一个角度就会发现不同。大禹是真正拯救万民于水火之中的人物，具有“天下”的志向。

黄：感谢王老师和钱老师就“天下”“大国叙事”和“人类命运共同体”等方面谈了很多有建设性的想法和意见。

(说明：首都师范大学文学院2018级研究生王圆圆做了访谈的后期整理工作。特此致谢!)

黄华

参考文献：

①②③④尤瓦尔·赫拉利：《人类简史:从动物到上帝》，林俊宏译，中信出版社2017 年版，第184 页，第183 页，第188 页，第188—189 页。

⑤Ban Wang ed. Chinese Vision of World Order: Tianxia, Culture, and World Politics, Durham and London: Duke University Press, 2017.

⑥Kun Qian, Imperial-Time-Order: Literature, Intellectual History and China’s Road to Empire, Brill, 2016.