20世纪中国汉人社会的宗族研究，史学界主流是以进化论为理论支撑的社会分期论，在国内表现为革命话语下的封建社会形态论，在日本则表现为近世社会说和唐宋变革论。就文献资料而言，“宗族”二字连用很早就已出现，秦汉以降的史籍中亦不乏见，学者们又将之与两汉豪族、魏晋南北朝隋唐的世家大族或士族联系起来，视其为“宗族”在不同历史阶段的表现形式，至宋元时期变为新宗族，在这样的叙述基础上，进而探讨不同宗族形态的演变逻辑及原因，由此连缀起一条“宗族通史”的脉络。20世纪通论性的宗族研究论著基本都遵循了这一理路，区别或是各自的阶段划分不同，或是对各阶段特点的概括不同，影响较大者有徐扬杰的四段论：原始社会末期的父家长家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族、宋以后的近代封建家族；李文治的三段论：西周至春秋初期为贵族宗子制类型宗法宗族制，东汉后期至唐中叶为门阀权贵等级性类型宗法宗族制，宋元明清为一般宦室庶民类型宗法宗族制；冯尔康的五段论：先秦典型宗族制，秦唐间世族、士族宗族制，宋元间大官僚宗族制，明清绅衿平民宗族制，近现代宗族变异时代；常建华在冯尔康五段论的基础上进一步整合为：先秦的世族世官宗族制、秦汉至隋唐五代的士族宗族制、宋元明清的科举制下祠堂族长宗族制、近现代社会巨变中的宗族制；等等。不管何种理论、何种阶段划分，都认可帝制时代的“宗族”以唐宋之际作为分界线，前后呈现出巨大的差异，尤其是宋以后新宗族的形成，被公认是近世中国的一个重要变化，也是研究中国乡村社会无法回避的一个主题。传统研究一般将祠堂、族谱和族田视为宋以后新宗族的“三大要素”，有的再加上族长、族规，虽然有些要素在宋之前也有存在，但其内涵和性质已经迥异，所以新宗族制度的形态不同于以前，这已经不存在争议。尽管如此，20世纪的宗族史研究中，这种新宗族形态的“不同”在主流视野里仍然被纳入“宗族通史”的脉络中来加以关照，“宗族”作为一种不证自明的先验存在，“不同”只是阶段性的变化而已，即便是一些专门探讨唐宋家族变化的研究，在某些问题上对这种历史连续性虽然有所保留，但整体上还是未能跳脱出上述主流论述的框架。

与史学界受进化论的深刻影响不同，20世纪30年代的中国人类学家已经摆脱进化论，运用结构和功能分析的方法研究汉人社会的宗族。林耀华对义序黄姓宗族的研究深刻影响了弗里德曼。作为当代人类学研究汉人宗族社会的经典著作，弗里德曼的《中国东南的宗族组织》讨论了近一百五十年来福建、广东两地的宗族历史。尽管就区域和时段而言，学界对其结论不免有疑虑，但弗里德曼无疑建立了一种近世宗族的研究范式，对后续研究影响深远。在当代学术语境里，宗族已经成为探讨中国传统社会基层组织、社会结构和文化变迁的基本途径及重要窗口。在弗里德曼看来，“中国社会是一个非常复杂的复合体。在他观察的福建、广东乡村中普遍见到的宗族，是在特定的社会经济和政治环境下的一种组织形式，其基本性质是一种权利和权力控制、分享的机构”。这种从区域社会的实际场景出发，把宗族看作是“在特定的社会机制下建构并成为汉人社会的一种政治制度”，显然大异于上述史学界的主流看法。这为20世纪80年代末以来“华南学派”有关宗族的系列研究奠定了分析视角和理论基础。

简而言之，华南学派的中坚力量科大卫、刘志伟引入了入住权、礼仪标识等分析概念，认为明清以来的宗族不仅仅是一种血缘、亲属制度，更是“一种文化的创制”。它“不仅不可能是古代宗法社会的延续，也不会直接就是宋明理学家设计的社会蓝图和重建的宗法伦理由上而下贯彻的结果，而是作为一种社会权利和政治权力的表达手段，在地方历史动态过程中展开的社会组织形式。因此，宗族研究不应该只是一种以家族伦理和血缘亲情维系的社会关系的宣扬和解说，而应该着眼于地方社会经济变迁和政治文化结构演变的过程。明清时期宗族的发展，是在各个地方形形色色的社会变迁过程中展开的，也因应着本地的社会经济关系、政治权力关系格局的改变而呈现不同的形态和演变过程。从宗族入手的地域社会研究，不是要由血缘继嗣的法则去演绎地方历史，而是要从地方社会历史去解释宗族发展的事实”。华南学派的另一干将郑振满则提出了著名的“三化”理论，认为宋以后所出现的宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化和财产关系的共有化，是明清社会变迁的三个重要特征。对此学界已有评述，郑振满后来也有更集中的阐发，兹不赘述。需要特别指出的是，郑振满对于宗族的界定是十分宽泛的，在他看来，“家族、宗族的本质特征就是认同于某一个祖先，有一套祭拜祖先的共同仪式”，所以，同为或宣称同为一共同祖先后嗣的一群人以某种理由被组织起来，这就是宗族。他也认为宗族“确实是一种文化创造”，“在乡村社会，家族是一种最基本的、最普遍的、最核心的社会组织或认同标志”，其他的社会组织“很难完全超越宗族而独立运作”。随着家族的发展，很多非家族的因素也进入家族，并非原来宗法制度所设定的那套东西。家族超越了亲属制度、亲属组织，变成了“族群”，而作为族群的家族本质特征是意义的认同。所以他是从“泛家族主义”的层面来理解明清时期国家与社会的关系。

以上三位学者都是从地方文献及实践层面来认识明清宗族的形成过程，基于各自学术渊源及思考侧重点的不同，虽然同为华南学派的中坚力量，但观点仍不尽相同。不过，他们都承认，明清宗族是在一套以祖先祭祀礼仪作为表达现实群体关系及其秩序的话语下的建构过程，而开其先河者是宋代。这背后隐含着另外一层意思，即强调宗族是一种社会机制，“宗族语言”是一种社会整合的方式，以这种方式建构起来的实体化的宗族组织是宋代以后才有的，明清时成为普遍现象，这是一种创新。贺喜最近关于族谱编修的研究是对以上观点的又一诠释。北宋欧阳修所编《欧阳氏谱图》与苏轼的《苏氏族谱》一起，被后世修谱者当作典范。但欧阳修没有在家乡吉安留下后裔，也没有在江西创建宗族。然而，当地与欧阳修没有血缘关系的家族却在不同历史时期，凭借这份谱图与欧阳修建立起联宗关系。但对于大部分宗族成员来说，没有祠堂，只有坟墓和坟祠以及含混不清的远房概念，所以这一时期的宗族，“可以说是有概念、无实体的宗族团体”，“维系祖先追溯，甚至拜祭的行为的是概念上的宗族”。明中叶以后，随着祠与产的紧密相连，系谱所关涉的血缘的语言才越来越成为地域社会权力关系的依据和表达媒介，这时期，观念的宗族混合了地方经济之后才得以具体化。在贺喜看来，“宗族实体化，是一个历史的过程”。相较于南方宗族的盛行，宋以后北方社会经历了大规模的族群流动，宗族在国家与社会关系中所处的地位不如南方，宗族制度的大规模普及与组织化也比南方晚。长期进行华北区域社会史研究的赵世瑜虽然没有专门讨论过宗族，但并不等于他没有思考。在对金元以来华北社会历史进程整体考量的基础上，他同样指出，后世的新宗族体制在宋金元时期根本就不存在，就他长期关注的晋祠及其周边区域而言，这种新宗族在这个地区完全没有见到。

上述明清宗族研究所得出的一系列新观点，无疑冲击了把宗族看作是一种建立在血缘和继嗣基础上自然形成的实体性亲属团体的固有看法，得到了治后半段中国古代史学者的积极回应，但在中古史研究中却甚少激起涟漪，这是颇令人惊讶的事情。寓目所及，只有侯旭东和李卿借鉴了明清宗族研究的成果，对中古时代的宗族研究进行过反思。

本文作者游自勇

传统研究对宗族的界定一般是：“共同祖先界定出来的父系群体。”钱杭尤其强调世系，认为：“宗族是人类主动选择、主动建构的一种亲属组织形式，是历史发展的结果。宗族的形成前提是对源自一‘宗’的父系世系原则的认同；根据这一性质的父系世系原则所圈定的亲属，就是宗亲；在认定宗亲基础上组成的亲属性‘群体或团体’，并且在实际生活中表现出聚居行为，就是宗族，或宗族组织。”可见，“父系继嗣群体”是核心，中古的宗族研究中也是把这当作不证自明的存在。侯旭东在重新梳理考察了汉魏六朝的“父系意识”后发现：以往把同姓聚居看作“宗族”的特征，但这个时期人们的“姓氏”传承经历了从不固定到固定为子承父姓的变化过程，因而“同姓”与“同姓聚居”也是逐步出现的；这一时期母方亲属在法律上的地位比较重要，在家庭生活中的影响巨大，社会上的父系意识没有想象的那么浓厚；父系意识独领风骚是一个历史过程。因此，他认为汉魏六朝时期虽然在文献上屡见“宗族”一词，但很多“所谓的‘宗族’只是对聚居一地的同姓人的泛称，难以用后代的概念去理解”，这时期“人们生活的基本单位是小家庭，不见有后代的族产、族长与宗祠”，除了皇族以外“作为实体组织的‘宗族’可以说基本不存在，观念上的‘宗族’也始见于士人”，由此，传统上认为中国父系“宗族”自先秦以来就存在连续性的假设需要修订。大概同时，阎爱民以大量实证研究揭示了汉晋时期家族形态上父系、母系兼顾的二元性特征，一定程度上印证了侯旭东的结论。

侯旭东的研究只讨论了意识形态的一个侧面，诸如族产、祠堂、族谱之类要素并未涉及。此前，张鹤泉专门讨论过东汉宗族组织的诸多方面，包括构成特点、族内救恤活动、族人的法律连带责任、宗族对国家地方统治的影响等。他认为，东汉宗族组织里有共同尊奉、祭祀祖先的仪式，有共同的族人会议，族长支配全体族人、族人亲族范围明确为九族。这种血缘共同体中，豪民大家控制族权，阶级支配关系占主导地位。显然，在他看来，宗族是作为一种实体性的社会组织而存在的。马新的观点与此相似，她还补充了张鹤泉没有涉及的族产问题，认为两汉宗族中还存在一些共同的经济行为，残留着原始宗族财产公有的痕迹。以上两位学者的看法在中古史学界具有一定的代表性，针对他们所提及的宗族组织的内部结构，李卿逐一辨析，基本持否定态度，她认为：“秦汉魏晋南北朝时期宗族合族进行祭祀的活动很罕见，修谱之类的重大宗族活动虽有，但多限于士族。宗族公有财产尚未见，制约宗族行为关系的族法、宗规也未制定，宋以后发展起来的祠堂、族产、族规等标志宗族组织的主要特征此时皆不具备。这一时期在修谱活动中有可能出现临时性的宗族组织，但这种宗族组织的功能也仅限于修谱。而在祭祀等活动中，尚未见宗族组织存在的迹象。总而言之，宗族组织制度在这一时期还未普遍建立，宗族组织仍很少见或者说组织不严密。”

侯旭东和李卿对中古宗族研究带有突破性的反思，在中古史学界同样没有得到回应，个中原因不得而知。这种静默突显了旧有研究理路及模式的广阔覆盖面及强大影响力。尽管他们的反思是以宋之后特别是明清宗族的几个要素作为参照对象，在方法上难免受到质疑，但至少将问题拉回到原点：中古时代宗族的性质是什么？这在以往似乎并不成为一个问题，“以父系继嗣关系形成的亲属群体”作为宗族定义中的核心叙述早已经深入人心，甚至成为众多研究立论的前提。如前所述，中古史领域内主流倾向是把宗族研究替换为豪族研究、士族研究，并以此归纳出不同阶段宗族制的特点，这种研究倾向的前提是把宗族看作一种身份性的特殊人群组织，进而探讨环绕在这一组织周边的制度、关系网络。然而，按照一般的定义，宗族又是基于父系继嗣法则建立起来的亲属群体，这就意味着宗族是遍地开花的，不限定在某一人群。界定与实际研究的取向之间不可避免地出现了矛盾。为了弥合矛盾，学者又对宗族进行了细致分类。秦汉宗族区分为贵族宗族、士宦宗族和平民宗族，贵族宗族包括皇族、贵戚、勋臣，是秦汉宗族的主要形态；士宦宗族包括官僚宗族和士林宗族；平民宗族主要是地方豪强，一般的庶民则很少有宗族组织。魏晋南北朝时期的宗族分为皇族宗族、士族宗族和平民宗族，以士族宗族为核心，它源自东汉豪族与士林宗族的结合；平民宗族则包括了庶族官僚宗族、平民型强宗豪右、一般的平民宗族，主要特点是没有政治特权，要承担摇役。到隋唐时期，则基本等同于讨论士族的衰落与瓦解了。对于这种把士族作为家族或宗族来研究的取向，甘怀真曾有过批评。他认为士族必有其家族无疑，但士族不等于家族或宗族。他以为之所以出现上述研究取向，是因为套用了同居、共财、族谱、宗祠等明清宗族的历史经验。在我看来，对宗族按照身份区分与“士、农、工、商”的四民分类并无区别，因为不是从宗族结构入手，身份性并非这一时期宗族的本质特征。华文世界的中古士族研究主流是政治史，所以不管是仕宦宗族、豪族，还是士族宗族，绝大多数的研究还是围绕政治议题展开的，焦点是政治功能的分析。吊诡的是，虽然学界一直在使用“士族”这个学术词汇，但对它的界定却极为随意，迄今并未有一个能为学界普遍接受的“士族”概念，而且士族为何能成为中古史的根本问题，学界似乎也没有提供一个系统而有力的申说。“亲属群体”本就是人类社会最基本的关系，如果侯旭东和李卿的结论得以成立，那么所谓“父系继嗣关系”的确立也得在南北朝以后了，豪族、世族、士族身份性之类的标签其实是后世的研究者附加于“宗族”之上的。从这个意义上讲，将宗族研究依附于豪族、士族研究，其立论前提和方法论都存在危险，其实是遮蔽了“宗族”的主体性。

不可否认，明清宗族的研究因其材料的丰富性、多样性乃至因田野考察而获得的可视性，加上历史学与人类学研究方法的较好结合，强调宗族作为一种社会机制的“结构过程”，因而其结论更具实践性。中古史的资料就性质而言，主体上是经精英之手筛选、书写并得到官方认可的史籍及由此衍生出的典制、墓志等，再加上文集，基本是精英的创造，民间文献留存至今的很少，田野调查也只能局限在山川形势及摩崖石刻方面。想要如明清宗族研究那样从地方社会历史的脉络去细致解释宗族的发展，基本是不可能的。即便是同样的资料，不同学者的解读也会出现巨大的差异。如秦晖曾经统计了简犊、敦煌文书中的名籍资料，发现乡村社会中杂居达到了惊人的程度，族姓聚居的现象反而少见。他因此认为当时的“乡村仍然是编户齐民的乡村，而不是宗族的乡村”，称之为“非宗族化”。这一时期“从内地到边疆，黄河流域到长江流域，全是非宗族化的乡村，其非宗族化的程度不仅高于清代农村，甚至高于当代乡间一般自然聚落，而与完全无宗法因素的随机群体相仿”。他又统计了正史所见以族姓为地名的现象，发现五代以前很少，宋元以后才渐多，所以“乡村聚落与姓氏的联系，其实是近古使然”。通过以上两种统计，秦晖的结论是：“同姓相对聚居的存在不是宗族组织、尤其具有实质性功能的宗族得以形成的充分条件，但应当是必要条件。”马新反对秦晖的看法，指出秦晖所据史料并不全面，她重新统计了相同的资料后认为，宗族聚居是普遍现象，同一宗族成员不管是聚居、杂居还是散居，都是宗法血缘组织在不同区域、不同条件下的表现，中古时代的村落是地缘与血缘的组合体，乡村宗族是普遍存在的。出现这样巨大的分歧，根本原因还是在于对“宗族”的理解存在较大的弹性空间。

那么，我们不妨回归“宗族”一词的本义，进行文献学意义上的考古。从造字本义来说，《说文》释“宗”：“尊祖庙也，从宀、示。”段注以为当云“尊也，祖庙也”，“宗从宀从示，示谓神也，宀谓屋也”。示是祖先神主，宗是放置神主的建筑，即通常所谓的“宗庙”。《白虎通·宗族》云：“宗者，何谓也？宗者，尊也。为先祖主者，宗人之所尊也。”族的本义是“凑也”。所以“宗族”的原始本义是尊奉祭祀共同祖先的亲属团体，从人类学的角度，我们可以把它理解为一种基于系谱法则的亲属组织。商周时期，贵族才有“宗”，因“宗”而生宗法，所以宗族只存在于贵族阶层。战国以后宗法制度崩坏，万世一系的大宗只存在于皇族，小宗之法成为主流，宗法制的原则被置换为五服以内的亲属制度。中古后期，父系意识逐渐增强并占据主导地位，“宗族”的含义才缩小至以父系单系世系为原则构建而成的认同某一祖先的亲属团体。在这一原则下，宗族应该是聚族而居的，范围是五服以内的亲属。但反过来，如侯旭东所说，聚族而居的同姓之人不一定就是宗族。也就是说，在中古时期，亲属关系的系谱性话语才是构建宗族的机制，豪族、士族其实都是由这套机制衍生出来的，反过来又强化了这套机制。所以，在这套机制下，宗族既非社会整合的方式，我们也看不到多少有意识的宗族建设，更多的是对房、分、郡望等文化资源的追求，中古的宗族本质上是观念性的。

原文来自于微信公众号：史学月刊  2019年4月23日

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