原文载于《天津社会科学》2015年第4期，本文转载于“史学研究”微信公众号2015-09-29文章。

张洪彬：华东师范大学历史学博士，复旦大学哲学学院博士后研究人员，《学术月刊》编辑，主要从事中国近代思想史和宗教学研究。

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【摘要】传统中国对风水的批评是天道信仰内部的正统批判异端,是宗教对巫术的批判。与此类似，晚清基督徒对风水信仰的批判也基于宗教对巫术的立场，但其批判资源还包含着大量的现代科学知识。基督徒的风水批判颠覆了后者的理论基础——阴阳五行的宇宙秩序，并殃及同样建立在这一宇宙观念之上的天道信仰。然而，科学虽否弃了风水，它对人类命运的解释与风水却甚为接近。

【关键词】风水批判 现代性 天道信仰 巫术 宗教 科学

在相当长的时期中，风水信仰都是国人安顿身心的一种重要手段。尽管历史上儒学对它的批判甚多，然而由于它与儒学都建立在同一套宇宙观基础之上，所以儒学对风水的批判不可能触及其根本性的理论基础。然而，在晚清时期，风水信仰的理论根基遭到了外来思想资源的致命打击，其正当性遭到严重削弱，再难堂而皇之地登上大雅之堂。关于晚清时期对风水的批判，已有的少量研究因受时代的局限，往往有较强的科学/迷信二元对立的思维预设，未能把风水作为中国人的一种信仰传统来看待，也未能把风水作为天道信仰的一种表现形式和构成部分来考虑，从而忽视了风水信仰的近代遭遇对中国思想和信仰的深层次影响。本文力图从宗教对话和文化交流的角度来理解本土批判和基督徒的批判，揭橥风水批判的近代转型，从而理解中国信仰传统的现代性困境。文章以弗雷泽关于“宗教”和“巫术”的经典分疏为主要分析工具，特别重视历史人物用来展开批判的思想资源和思维逻辑，并以此为据划分不同的批判模式，考察不同模式之间的历史关联。

一、传统中国的风水批判

风水在古代又称地理，或称地道，其目标是使阳宅（即生者的房屋）和阴宅（死者的坟墓）的建造被选定在特定的时间、特定的空间，以最佳地顺应宇宙秩序（天道），从而影响居住于此的生者及死者之后裔的命运。正如有学者指出的，“风水的理论思维体系，是同中国传统哲学直接联系的”，风水信仰的经典文本中使用的核心术语——道、气、阴阳、五行、八卦等——都是内在于古代中国思想系统的。更准确地说，风水信仰是从属于天道信仰的，它是天道信仰的一个重要组成部分。

汉代以后，风水信仰甚为流行，即便在中上层社会也有相当多的信奉者。饶是如此，对风水的批评也常相伴随。不过，古代士人对风水的批判往往是以正统批判异端、以宗教批判巫术的立场来展开的。例如，晋代陆侃与嵇康就“宅无吉凶论”发生辩论，但双方都没有跳出天命/天道信仰的框架。唐代吕才的《叙葬书》、《叙宅经》，因其批判风水信仰而常被视为“唯物主义”，其实作者在当时是阴阳学说的最重要的代言人，而风水信仰在他看来只是附会阴阳大义的“妖妄”之说，他实际上是斥风水为阴阳大义的“异端”。宋明理学家虽普遍相信风水，但对风水也有许多批评。程颐虽批评风水术“以择地之方位，决日之吉凶”，却坚持“地之美者，则其神灵安，子孙盛，若培壅其根而枝叶茂”。据说朱熹任福建崇安知县时，当地有人曾借他之手强夺邻人风水宝地，朱熹最终获知真相后评说：“此地不灵，是无地理；此地若灵，是无天理。”在朱熹看来，那块墓地确实是风水宝地，按说这有助于墓主后裔兴旺发达；但是夺人墓地者心地不善，如果因为他占了风水宝地就能获致富贵的话，就有悖天理。可见“天理”的内涵包含了赏善罚恶，会保障“好人好报，恶人恶报”的道德秩序。而且，朱熹认为“地理”（风水）应该服从而不能背离“天理”。他看到了风水背离“天理”的潜在可能，但并没有从根本上否定风水信仰。这种批判模式在晚清时仍然流行。1873年，郑观应在一篇题为《堪舆吉凶论》的文章中批判相信风水的人冀图占据风水宝地，从而获致富贵。作者列举诸多事例以证明，上天只会把风水宝地赐予善人，把凶险之地赋予恶人，他反问道：“使神工可夺, 天命可改, 则古今宇宙在一家, 而造化之机息矣! 何分善恶乎？”他相信即使恶人得了风水宝地，天命也不会赐福于他及其子孙，他还引用朱熹的“此地不灵，是无地理；此地若灵，是无天理”来佐证。总之，“欲求福地，先种心田”。与朱熹一样，郑观应的矛头所向，不是风水信仰本身。他并没有否定“福地”之存在，他相信“山川英灵之丹，冲和之粹, 必有神物为护持, 宰物者秘之以待善人”；他也没有否定“天命”和“造化”，他相信“冥冥中有使之者”；他没有取消人之善恶与祸福之间的对应关系，也没有截断人事与天命、造化的关系。

虽批判风水，却不触及其深层次的理论基础，在很大程度上这是传统风水批判的普遍特征。他们的批判焦点在于，不存善心不为善事，徒求风水宝地。这类似于基督教指责各种“巫术”和“异端”力图去控制、支配神灵，而不是或以美言良行、虔心祈祷去获得上帝的赐福。这里我们不妨借弗雷泽关于宗教与巫术的区分来理解这种区别。根据弗雷泽的界定，宗教指的是“对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰”，其主要手段是以美德去取悦于神圣存在；而巫术则往往是用仪式和咒语等“操纵”超自然力量，并“强迫或压制”种种神灵。同样是天道信仰的表现形式，风水信仰的道德色彩甚为模糊，具有强烈的巫术色彩，这样的求福捷径容易造成忽视道德修养的后果，因而即便是风水信仰普遍流行的时代，风水信仰也常遭儒家士人批评。但与此同时，无论是皇室还是儒士，也未尝不想以此方式获致富贵，更为重要的原因是，道德色彩薄弱的风水信仰与强调道德修养的儒学正统共享了阴阳五行的宇宙秩序（天道），所以批判风水者极少触及风水信仰背后阴阳五行的理论基础。

总之，在受大量科学知识影响之前，中国传统知识分子的风水批判，无论是使用的思想资源还是其批判路径，都内嵌于传统思想世界；他们的思想从属且根据于天命/天道信仰。这是同一套天道信仰内部的正统攻击异端，是包含强烈德性关怀的宗教对道德色彩薄弱的巫术的抨击。

二、晚清基督徒的风水批判

自明末基督教传入中国，基督徒对风水的批判便不绝如缕，晚清尤甚。一方面，基督徒的风水批判与传统儒家士人的风水批判有相似之处，因而（至少基督徒认为）双方可以携手合作，一齐把矛头指向风水信仰。另一方面，基督徒带来的一些思想资源，突破了风水批判的旧有模式，直击风水信仰的深层理论基础，从根本上质疑了天道信仰，也动摇了儒学的基石。

首先，基督教和传统儒学对风水的批判大体上都可以理解为宗教对巫术的批判，因此，在不少基督徒看来，双方是可以携手合作的。1871年，基督教刊物《教会新报》分期连载了“福建人知非子”《术数辨谬》一书，其中第一篇就是《风水辨谬》。根据行文推测，知非子应是受过较好儒学训练的中国人，同时确定他有基督教背景。文章开篇就指出：“风水之说，其源托于《易经》，以八卦定其位向，以五行辨其生克，捶幽凿险，趋吉避凶”，一个“托”字，即把风水定性为伪说，力求使儒学正宗与风水书撇清关系；更不要说其他的风水之学的经典文献，“有识者每知其伪”。全文最为重要的批评路径是以大量历史事例来证明，信风水的人未必有福，不信风水的人未必无福，“世之父母肥而子孙瘦，父母寿而子孙夭者，正复不少”。此外，文章还借用古代中国批判风水信仰的思想资源，来论证风水信仰之虚妄。这些论述与传统中国的风水批判是一脉相承的。与知非子类似，来华传教士艾约瑟也有意联合儒家士人，以使矛头一致对准风水信仰。借助儒家资源，他指责风水有损孝道。许多人为求风水宝地，不惜迁移祖先的骸骨，“是为生者之心急，为死者之心缓，世之不孝莫大于此”。他还批评风水信仰背后的五行生克之说，不是儒家正宗。最为重要的是，他还力图强调儒学和基督教共有的惩恶扬善的德性色彩，抨击风水信仰的巫术色彩：

按五行生克之说，不多见于经传。来龙去脉，水势山形，无关我子孙之废兴。总不如耶稣《圣经》所云：“凡人之富贵贫贱祸福苦乐之事，皆由于天上全能之主，按人行为而予之。”《尚书》云：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”二论同为千古不易之理。至堪舆一道，大抵皆术家之妄词，用以欺世，而世人遂受其欺。

基督教和儒学之所以能够联合起来抨击风水信仰，是因为风水信仰具有的非道德性。相较于基督教和正统儒学，风水信仰都更近于“异端”和“巫术”。它企图去操控超自然力量，而不是以良行善念取悦于神圣存在，从而获得赐福。基督教和儒学对风水的批判，实质上都是宗教对巫术的批判，是正统对异端的批判。我们若注意到艾约瑟论及西方占星传统时的用词，这种立场就更为明显。艾约瑟指出古代泰西诸国，因“多受巴比伦术士之荧惑，以人初生时星度方位，而推一世之吉凶祸福。数百年来信之者众，几同于中国之信风水然”，但是后来“耶稣圣教既兴，术家遂衰。盖以真理已至，伪道无存”。仅透过“荧惑”、“伪道”与“圣教”、“真理”等词语的使用，就可看出其正邪不两立的姿态。一位署名“志道老人”的作者，也力求让儒学正统和基督教携手共进，更明言风水无论对于儒家还是天主教来说都是异端邪说，应该严厉禁止。

但是，我们不能因此断定基督徒对儒家的风水批判是完全满意的，他们往往穷追猛打，从根本上否定风水信仰的正当性。前文曾提到，程颐批评风水同时却坚持“地之美者，则其神灵安，子孙盛，若培壅其根而枝叶茂”。福建基督徒知非子对此甚为不满，他指出程颐“非驳之，乃助之”。在他看来，风水信仰是根本不成立的，其理论基础是完全错误的，简而言之，“一丘一壑，何关人事之盛衰？”作者做出此种论断的一种思想资源是基督教教义：“原隰土壤，地无定向，要皆为上帝所造，以载万物者。无论其或在北极，或近赤道之下，或滨水，或依山，同此地即同此理，又何有祸福之权耶？”显然，作者并非无神论者，此“理”并不排斥上帝的存在，相反是服从于上帝意志的。不仅土地为上帝所造，地中之“理”也为上帝所创设。艾约瑟也说，就算真的有“龙”，也无权主宰人之祸福，因为山川大地，“乃造化天地之主宰，随至美之意而造成者”，天地万物、人事兴衰，“皆上主之权能”。

对风水信仰更根本的挑战来自现代科学知识，而科学知识在晚清最早也来自基督徒的传播。在一篇题为《风水辟谬：略论四端》的文章中，传教士艾约瑟不仅利用中国传统思想资源和基督教的思想资源，还借用了大量现代科学知识。文章从四个方面抨击风水信仰。第一，风水师相地总用罗盘，以“观其针之沉浮，能知地下有何物，暨土脉之吉凶形色”，在他看来是“诞妄而不可诘”，原因在于罗盘本是船只航海是用来确定方位的，并不能用以判断地下为何物。第二，针对风水师认为“地下有藏风之处，不可营葬，恐风入坟堟之中，吹动馆内骸骨，则大不利于其子孙”，艾约瑟指出，地下之风确实有害，煤矿中的风可以毒死人，岭南瘴气郁积亦可杀人，城市沟渠中的污秽经日光暴晒而生瘟疫，从而致病，但要说“地下之藏风，能关系世上之祸福”，是万万没有这样的道理。第三，风水术认为墓葬附近的水流源头及方向可以主后裔兴旺盛衰，艾约瑟直斥“均无凭证”。他说，水确实是好东西，因为“水路通津，则舟车可以往来，百货可以流通，故人咸富庶”,然而这种因果关联并不是风水术所讲的那种因果关系。第四，风水术所谓的“龙脉”，在艾约瑟看来，更是无稽之谈。一方面，西方博物学家考察众多事物，均未见龙之踪影，所以不过是寓言而已；另一方面，他认为中国人受佛经影响，相信龙能致雨，风水师又由此附会，遂有龙脉吉壤之说。针对风水背后的五行生克、天人感应的理论预设，艾约瑟也以科学知识来加以批驳，并推荐人们潜心研究科学新知：“泰西诸国新近考得，万物互相感动俱有化学之理，亦有格致之理，如光、化、电气、寒暑诸新学，均已著有成书，在中国译而行世者不少。好学深思之士，潜心考究，自能造其精微，奚必拘执旧说，徒为胶柱鼓瑟也哉！”显然，科学知识中的“万物感动”与风水信仰、天道信仰中的“天人感应”绝非同一物事。这一理路在另一传教士花之安那里表现得更为明确。他在《辩论风水》一文中以现代的天文学知识，对风水信仰后边的阴阳五行等理论基础，加以根本性的颠覆。作者知道“彼罗经中，有五行焉，有七政焉，有十二宫焉，有二十八宿焉，更有北斗七星焉”，因此以科学知识一一加以批驳。“十二宫”指的是太阳的运转每月各在一宫，可是现代天文学知识表明，太阳的运行“古与今已不同矣”；所谓七政，指的是五星对应五行，再加上日月遂成七政，可是作者指出天上有七大行星，以五行对应七星已不恰当，何况还有一百六十多颗小行星，更不用说地球与其他行星一起绕着太阳运转，而月亮则绕着地球而运转，一言以蔽之，“七政之名，自古言之，而今亦不得据以为准”；古人相信北斗七星斗柄所指就可以验二十四节气，但作者指出，而今斗柄离北极甚远，与古代已经不同，“不能以斗柄验节气”；至于五行相生相克的道理，作者指出不仅金可以生水，火亦能生水，不仅木生火，金石相击亦能生火，水中也有火，因此“今西国格物精于古人，不得以五行囿也”。现代科学知识被大量使用，以瓦解风水信仰的一些理论预设。

从以上分析可以看出，尽管基督教与儒学正统在面对风水信仰时，都可以站在宗教对巫术、正统对异端的立场上做出批判，但二者又有所不同。在天道信仰中，整体的、抽象的宇宙/宇宙秩序（天/天道）是神圣的信仰对象，天/天道必须表现在局部的、具体的事物上才能为人们所感知，因此万物不同程度上分享了天/天道的神圣性，把“丘壑”与人事兴衰联系在一起是顺理成章的，所以说风水信仰是内在于天道信仰之中的。对风水信仰的批判若深入到根本否定天人感应的理论基础，等于是刨掉了天道信仰的基石，对儒学来说无疑是自掘坟墓。对于基督徒来说，批判风水信仰就简单得多，他们不需要像儒家士子那样投鼠忌器。在基督教的自然神学那里，宇宙万物作为上帝的造物，并非神圣的信仰对象，不仅无权主宰或预兆人事祸福，反倒是为人的福祉服务、供人驱遣使用的。所以基督徒往往借助基督教教义和现代科学知识，断言日月星辰、山形水势无关乎人事之祸福吉凶。

三、本土知识分子风水批判的转型

在晚清这个新陈代谢的时代，中国知识分子的风水批判，一方面继承了传统批判的某些思想资源，另一方面，在基督徒提供的新的思想资源的刺激和影响下又展现了新的面貌。

首先，他们的风水批判仍然延续了传统批判的经验主义论证，以种种事例来质疑和否定风水信仰。1903年《京话报》刊发的《论风水》一文主要就是用事例来论证。文章指出，上古中国不信风水；西方各国不讲风水却国富民强；风水先生都是骗子；风水师祖师爷郭璞不仅没能庇佑子孙，连自己都被王敦杀了，还断子绝孙；另一风水巨擘蒋大鸿子孙也不兴旺；风水的灵验不过是风水师的瞎猜偶中；信仰风水的害处“一言难尽”，因信服风水停棺不葬，为争风水而兄弟阋墙，因风水与乡邻争讼闹得倾家荡产，因信风水而耽误开矿、造铁路、竖电线杆子、安自来水管，如此种种，不一而足。

其次，他们大体接受了基督徒对阴阳五行的批判，从而抛弃了风水信仰的理论基础，同时也就放弃了天道信仰传统，亦不再坚守宗教对巫术、正统对异端的立场。他们不再指责风水信仰是对阴阳五行大义之滥用，相反，他们根本不再护卫阴阳五行的宇宙观念。同样建立在阴阳五行这一思想基础之上的中国宗教和信仰体系也遭遇根本性的质疑，儒学的根基——天人学说——遂陷入严重的理论困境。1903年，浙江籍留日学生陈榥发表的《续无鬼论》一文在批判风水信仰时，引以为据的主要即是现代科学知识。针对风水师以罗盘定方位，他引“磁气学”说：“磁针之偏角，各处不同，历年不同，而同在一处，又因季候而不同，因旦晚而不同。”也就是说，磁针定方位本身就不可靠，何况用以定祸福。至于风水信仰中的五行理论，相较于科学更是“不伦不类”。以水为例，陈榥指出说：“水为轻气、养气所化合而成，非金所能生也；因分解蒸腾而失，非土所能克也；流而为江河，潴而为湖海，非北方之地所独多也。则合诸五行所言水，无一符矣。”他又说：“温带分四季，热带仅分二季。以四季言，可分勾芒、祝融、蓐收、元冥以主之；而分二季之地，则孰二神有，孰二神无？其无能答乎。季候之异，由地球表面对太阳位置之不同。”这篇文章用以论证的主要知识资源都是西方传来的现代科学知识。与此同时，作者还明确否定任何与神灵相关的解释：“不明此理，而曰神所主，必以为神夫，亦神之已耳。”1905年刊发在烟台《之罘报》上的一篇文章对风水的批判也借用了大量现代科学知识。作者的科学知识水平差强人意，但这并不妨碍他对科学抱有相当充分的信心，也不妨碍他以科学解构风水信仰。同一年，陈独秀也曾撰长文批判风水。针对风水信仰中的一些观念，他用“科学书上的话”一一解构。针对风水信仰中的“东西南北”四方，他批驳道，“依地球运行的理说来，只有南北，没有东西的”；五行就“更是诞妄极了”，科学发现太阳系中根本不止五个行星，以五行对应五星当然就靠不住；至于“这龙、砂、穴、水，据地质学的实理考较起来，一概也都是不足信的”；再以物理学的气体、液体、固体三态为据，地球最初不过是从太阳中分离出来的一团热气，外面渐渐冷却凝固，根据热胀冷缩的道理，就会形成皱纹，而皱纹就是山脉，经过风霜冰雪的摧残，雨水的冲刷，就形成各种各样的地形和水形。风水师说的三曲水、九曲水、送龙水、护龙水、支龙、净龙、仓库、印剑、文笔、挂榜等地形，就是这样渐渐形成的。总之，“这些都是地质学上成山成土的真道理，并不是杜撰得来的”，“是风水书的话有理呢，还是科学书的话有理呢？”答案是不言自明的。

当风水批判深入到其理论基础——阴阳五行的宇宙秩序时，遭殃的就不只是风水信仰,还有同样建立在这一宇宙秩序基础之上的儒学乃至整个中国文化传统。随着时间的推移，以正统批判异端的风水批判模式在晚清国人自办刊物中逐渐销声匿迹。随着阴阳五行的宇宙秩序（天道）自身难以证成，作为儒学正宗的德性宇宙论也不再成其为批判风水的正当理由。在《续无鬼论》中，陈榥以科学批判风水信仰之后，笔锋一宕，讲到了儒家的《易经》：“《易》列于十三经，斥其为谬，学究或讥其侮经。井上氏之言曰：‘儒教之有卜筮，犹佛之有天堂地狱，皆上知其会同者所不取矣’。”作者看到，风水信仰的思想源头正是儒学经典《易经》。儒家士人虽常常以种种理由抨击风水信仰，但是他们与后者共享同一套宇宙观，只是在宇宙秩序有无德性这个问题上有所分歧而已。无独有偶，陈独秀也看到风水后边的学理是阴阳五行以及宋明理学的理气论，看到二者背后有着共同的宇宙观，因而把儒学与风水放在一起对待。斥儒学为“迷信”已呼之欲出。儒学曾以正统自居，斥责风水为异端和迷信，而今，在科学面前，儒学自身也沦为了“迷信”。儒学丧失对新式知识分子的吸引力，与此不无关系。

再次，中国知识分子接受了基督徒的现代科学知识，却并不接受基督教的自然神学，所以也无基督教意义上的正统和异端、宗教和巫术之区分。尽管现代科学知识被基督徒用来证伪和抨击阴阳五行的宇宙观念，但它同时也是被用来证成和支撑基督教信仰，现代科学知识是服从于上帝信仰的。对此中国知识分子却并非全盘接受，他们也懂得以现代科学知识来抨击西方的宗教信仰，看到“洋教所言多不合西人格致新理论”。其最终结果是，他们既不再信仰本土的神圣存在，也不信仰外来者的上帝，从而本土的天道信仰和外来的基督教两种宗教传统，在新式知识分子这里都被否弃，作为巫术的风水也被科学证伪，唯一胜出的是科学。

吊诡的是，科学与巫术却是最为接近的。弗雷泽说，巫术是“科学的假姐妹”，因为“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的”，它们都相信事件背后存在着规律，人只需要去发现规律并操控它。科学与巫术最为重要的相似点在于，二者都是价值无涉的，无关道德的。前文曾论及，天道信仰和基督教这两种宗教传统都宣称，个人的命运好坏（祸福、富贵），是与个人德性的修养密切相关的，如果行善，则有好运；若有恶行，必遭厄运。在风水信仰中，人可以通过探寻风水宝地获得好的命运，也可以用风水优劣来解释而今命运之祸福。风水信仰因其非道德性，而可以视为一种巫术。而今，在现代科学为主导的世俗化解释中，荣华富贵的获致与道德修养也无关系，主宰人的命运的是科学规律，人们若想要获得幸福，并不是为善去恶，而是充分发挥人的才华和本领，遵循和利用科学规律。1902年，《杭州白话报》上一篇短文批驳俗语“千人挣不如一人困”背后的风水信仰。所谓“千人挣不如一人困”，意即只要祖宗的骸骨在地里睡得好，子孙自然就会升官发财，飞黄腾达，胜过成百上千的子孙有能耐。作者批驳道，人死之后，灵魂飘散，仅剩“一副毫无灵感的骸骨”躺在泥团里，不可能与活着的子孙后代发生神秘的“感应”。风水信仰背后的阴阳五行学说，本质上是一种人与宇宙的感应论，是一种小宇宙与大宇宙之间的模拟、共鸣关系,大体可以理解为弗雷泽界定的“模拟巫术”。不过，作者理解的子孙后代与祖宗之间的“感应”，则是另一种世俗化的、理性化的联系，即胚胎的遗传，就像蔬菜果木与地里的种子一样：“若是人，由父母交合成胎，十月满足生下来。人的聪明不聪明，能干不能干，有福寿没有福寿，早经在胚胎里生就”。至于那些善良父母生了不善良的儿女，作者的解释是因为在父母交合那一天，刚好做了坏事，起了恶念，因此“感应”了胚胎；反之亦然。再比如，有的家族，“咳血痨损的病，每每子孙传流不绝”，也是因为“种子”的缘故，与风水无关。显然，这里的“感应”更近于“传染”或“遗传”，与天人之间的“感应”是截然不同的。影响个人命运的因素，除了“种子”遗传，更重要的当然是个人的才干了。作者说：“那穷苦没有饭吃的人，必定是他没有本领赚钱，就是有些本领，也必定另有一种自己不好的行为，或是同世俗上有不相合的脾气。那红顶花翎、烈烈轰轰发财的，必定自他才干比众不同，不是有正经才干，定是他另有一种会拍马屁、钻狗洞的歪才，或有势力的亲友提拔。所以一个人富贵贫贱，总应该从人事上细细察看。”同样是对风水的抨击和颠覆，科学的批判和“宗教”的批判呈现的是截然不同的两条路径。导致富贵的因素，要么是个人的正当才能，要么是钻营的歪才，可见富贵贫贱与道德善恶没有必然的关系。科学是价值无涉的，科学并不能如“宗教”一般，解释“好人为什么受苦，恶人为什么享福”这样的有悖道德的现象，它甚至拒绝承诺“好人好报，恶人恶报”。的确，比起有着强烈道德关怀的宗教，科学与巫术更为相似。

四、结语

作为一套知识和信仰体系，风水是传统中国人用于安顿生者和亡灵的重要手段。人们从“地道”、“地理”中寻求祸福之蛛丝马迹，以趋利避害。它隶属于“天道”信仰，是后者的一个重要组成部分。风水道德属性稀薄，迹近巫术。但是，儒学的德性宇宙论和风水信仰一样，都源于《周易》传统，都以阴阳五行的宇宙秩序为前提，因而传统中国对风水的批评往往只是同一思想传统内部的正统批判异端，其遭诟病的并非背后的宇宙论，而是其道德色彩太弱。也正因如此，晚清基督徒认为可以与儒学站在同一立场批评风水信仰。不过，对风水信仰的最主要的威胁还是来自现代科学。在晚清，地理学、地质学等西方新式科学的大量传入，带来了对地球、地面、土地、山水的新看法，这些新解释对风水信仰的理论基础——阴阳五行的宇宙秩序构成了严重的挑战，并殃及同样建立在这一套宇宙观念之上的天道信仰。天道信仰作为儒学和中国文化传统的核心构件和基础预设，它的危机实质上是儒学和中国文化的现代性危机，其影响极为深远。吊诡的是，科学虽否弃了宗教和巫术，它对人类命运的解释与巫术却甚为接近。