社会时代对于人们认识历史的活动有着强烈的影响，这种影响是无论何人均难以摆脱的。笔者拟考察70年来随着中国社会的发展变化，学界对有关五四运动若干问题认识与评价相应发生的衍变，或于了解社会时代状况对于五四运动认识与评价产生的影响，从而对推进五四运动研究有所助益。
关于五四运动的领导权、性质及历史意义等，是五四运动评价的核心问题，历来最为研究者所关注。
1949年，中国共产党领导人民革命取得胜利并建立了中华人民共和国，20世纪50年代，逐步进行了资本主义工商业的社会主义改造、农业集体化等一系列社会主义革命和建设事业。是为这一时期学界认识与评价五四运动的重要时代背景。
关于五四运动的领导权、性质问题，20世纪50年代流行的认识是，五四运动是无产阶级领导的革命运动。有论者指出，五四运动发生时虽然中国共产党尚未成立，但已有了大批具有初步共产主义思想的革命知识分子，五四运动“是共产主义的知识分子，革命的小资产阶级知识分子和资产阶级知识分子的统一战线的革命运动”。“六三”以后，“有广大的工人阶级、小资产阶级与资产阶级参加，形成了全国范围的革命运动了”。这是当时关于五四运动性质具有权威性、为学界普遍接受的认识。
对此一认识有论者做出这样的解释：“六三”以后，“运动的主力由学生群众转变到工人阶级身上”，工人的罢工“严重打击了中国卖国军阀政府”，军阀政府不得不释放被捕学生，罢免曹汝霖、陆宗舆，拒绝在巴黎和约上签字；再者，“还应从无产阶级思想领导方面去理解”，十月革命之后马克思主义已经开始在中国传播，李大钊等“先进的知识分子已经把这一科学作为观察问题的工具……共产主义的思想虽然还没有形成压倒一切的统治思想，但它是新的，有生命力的，能够起到鼓舞群众和组织群众的作用。”
亦有论者撰文对五四运动的性质、领导力量及历史意义做了更为全面具体的分析、评价：新文化运动的发生至中国共产党的建立是五四运动的全过程，可分为三个阶段：1915—1917年，“富有政治敏感的知识分子”宣传民主和科学思想，攻击封建专制制度，开始了思想启蒙；1917—1919年，新文化运动与爱国运动相结合并且接受十月革命的影响而输入马克思列宁主义，其中心内容从民主主义向科学社会主义过渡；1919—1921年，马列主义在中国广泛传播，五四运动高度发展并取得辉煌成就，成为中国新民主主义革命的开端。领导五四运动的是具有初步共产主义思想的知识分子，其特征是，以马克思列宁主义为思想武器和行动指南，以无产阶级为其领导力量的阶级基础。
纪念五四运动40周年之际，人们观察的视野更为广阔，认识有所发展。有论者指出，新文化运动“是辛亥革命在思想领域的继续。……对封建专制和封建道德思想进行了最猛烈的冲击”；中国共产党建立后继承和发扬五四运动传统，五四运动“已不再是民主主义运动，而是马克思主义运动”。且有论者认为，五四新文学运动是“属于新民主主义文化革命范畴的新文学运动，只能在无产阶级领导下进行，只能在马克思主义思想指导下进行”。1959年出版的两部中国近代史著作，关于五四运动的领导权问题的具体表述虽不尽一致，但都充分肯定了无产阶级在运动中的领导地位：“中国工人阶级的斗争在五四运动中起了重大作用……有了工人阶级的成长和壮大，有了工人阶级在五四运动中的英勇斗争，才使五四运动能够成为新民主主义革命和旧新民主主义革命的分水岭”；五四运动中“中国工人阶级开始以自觉的姿态登上了历史舞台……中国无产阶级已经有力量担负起领导中国革命的历史任务”。此后，有论者进一步认为，五四运动中，工人阶级斗争的规模、程度、形式及其所起的作用等都是空前的，中国工人阶级已经有了比较鲜明的阶级独立意识，且采取了独立的政治行动，已经“开始初步具有自为阶级的一些基本成分”。
与上述主流认识相左的观点，据笔者所见，仅在60年代初有一文提出：五四运动开始时，无产阶级并未参加，作为无产阶级先锋队的中国共产党至1921年方建立，故无产阶级在运动中并没有起领导作用，是“知识分子和青年学生领导了五四运动”，故五四运动也还不是新民主主义革命，只是为中国革命从旧民主主义向新民主主义转变开辟了道路。此观点一经问世，引发诸多反驳。
有论者指出，在这场运动中无产阶级已经作为独立的政治力量登上了历史舞台，其反帝反封建的彻底性正是无产阶级的领导的结果。亦有论者认为，运动的领导者是具有初步共产主义思想的知识分子，在某种意义上即体现了无产阶级的领导。还有论者从多方面进行了分析、反驳，认为五四运动和马克思主义传入之前，一代革命民主主义的知识分子已经形成，十月革命的影响使他们“迅速发展成了具有初步共产主义思想的知识分子，迎接了随后到来的五四运动”；十月革命后，马克思主义与中国工人运动相结合，使工人阶级“登上革命的领导岗位”；从五四运动到中国共产党的建立“是一个统一的历史时期”，其特征就是马克思主义同中国的反帝反封建革命和工人运动相结合，并在此基础上建立了中国共产党，“开始确立无产阶级在革命中的领导权”。
上述学界的主流认识，在此后十几年间未见发生明显变化。
20世纪70年代末中国进入改革开放时期后，随着解放思想，实事求是思想路线的大力提倡，五四运动研究者的相关认识出现了一些变化。
首先是对于作为事件的五四爱国救亡运动的认识和评价有所改变。有论者提出，“根据许多参加者的回忆和事实来判断”，五四运动是一场民众自发的运动，5月4日的示威游行，“完全是自发的……缺乏严密的组织领导”，这个运动影响到全国各地许多重要城市，“由开始的少数青年学生发展到有工人群众参加，而且在中国历史上划分出一个新的时代，风气为之大开……这是中国民族的一次新的觉醒……是中国人民进行自觉反抗的开始”。
亦有论者引证五四运动亲历者语：五四运动是自发的运动，没有党的领导，没有马列主义，是一个“自发的群众爱国运动”。还有论者（徐宗勉）提出，过去在解释五四运动的意义时，讲“旧民主”向“新民主”的转变，“突出的是‘社会主义’，而不是民主”，使“革命转变超过了民主启蒙……其实没有民主就没有社会主义”。再者，“用绝对化阶级论套裁‘五四’，不承认民主含有的超阶级的共通性和传承性，只讲爱国反帝，不讲、少讲民主自由”，贬低了五四的民主精神。
时至五四运动发生90周年之际，有论者进一步提出，在五四运动中各阶级、政派、团体之间，并不存在领导与服从的关系。五四运动经历了一个变化过程，即“由小资产阶级、资产阶级向无产阶级，资产阶级民主主义思想向无产阶级社会主义思想逐渐转移的过程”。也有论者重提60年代初对此问题的不同认识，认为五四运动不是由无产阶级和共产党领导的，五四运动不是彻底反帝反封建的，也不是中国新民主主义革命的开端。更有论者提出，工人阶级在运动中没有起到领导作用，其时亦不存在“一大批具有初步共产主义思想的知识分子”，运动不是以马克思主义作指导的，五四运动不是“彻底的不妥协的反帝反封建”的革命运动。
上述观点几乎完全否定了以往长时期对五四运动领导权、性质及历史地位的评价。这种情况是可以理解的，当学术思想自由、开放包容之社会时代的到来，人们会将此前曾属不合时宜、难以表达的认识充分地表达出来。
关于五四运动时期的“全盘反传统”或“全盘西化”问题，在“五四”研究中一直是为众多学者关注的重点，争议热烈，歧论纷呈，莫过于此，而不同时期的认识前后变化之大亦以此为最。
关于这个问题，有一种说法长期流行：五四新文化运动存在“全盘反传统”或“全盘西化”的缺陷。20世纪50年代，有论者引述毛泽东40年代初关于五四新文化运动存在形式主义和绝对化缺陷的论述，称“陈独秀对中国和西方文化就是采取这种观点，认为中国文化绝对坏，西方文化绝对好……胡适对中国和西方文化的形式主义观点与陈独秀相同”。
当中国进入改革开放时期，学界对此问题的认识即呈现出明显的分歧。五四运动60周年之际，在中国社会科学院召开的“纪念五四运动六十周年学术讨论会”上，有论者基本重复了前述观点，称五四运动时期“使用的还是资产阶级的形式主义的方法，好就一切都好，坏就一切都坏，带有很大的片面性”。但同时有一些论者则做出与之相反的、完全正面的评价，如：“‘五四’前夕，人们提倡‘德’‘赛’二先生的时候，所说的‘科学’，多是指的自然科学，但也包含了提倡运用科学的方法来研究社会问题的意思。当时举起‘科学’这面大旗，和举起‘民主’的大旗一样，是有着重大革命意义的”；“五四新文化运动的最重要的贡献，就是以尖锐的批评从思想上动摇了封建主义的统治，而用来进行批评的武器是从西方接受过来的资产阶级民主思想。当时所谓新旧思潮的冲突或中西文化的冲突，就是西方资产阶级民主思想和中国的传统封建思想的冲突。新文化运动对旧传统、旧文化的批判，把这种冲突推向一个新的高潮”，此后，人们广泛地受到了西方民主思想的影响，长期为封建主义所闭锢的社会风气为之大开，中国才有了接受马克思主义的思想基础。这些评价高度肯定五四新文化运动倡导民主与科学对于推进中国社会进步的伟大意义，一反既往，振聋发聩。
进入20世纪80年代，如何重新认识传统文化，科学地理解西方文化，成为各界人士关注的热点问题。在这样的背景下，美籍华裔学者林毓生认为五四时代的显著特色就是在文化方面的“全盘性反传统主义”的观点传入国内，其后国内学界出现与之相同的观点。有论者提出，五四时期的知识分子把“现代化”与“西化”等同起来，以全盘否定的态度对待中国传统文化，在客观上切断了中华民族的文化传统，造成了文化传统的“断裂带”。有论者对林毓生的观点表示完全赞同，认为五四全盘反传统的“彻底摧毁了我们文化的凝聚力”，并认为“从长远的角度看，‘五四’功不补过”。
但明确表示反对的声音并不示弱，有论者称：认为五四运动全盘否定传统文化，“是不完全符合实际的”，五四时期虽有废汉字等激烈主张的出现，但那只是个别学者的言论，“当时大多数启蒙思想家所否定的只是汉武帝以来的历代封建统治者所独尊的儒家文化……就是对于儒家，包括陈独秀、李大钊在内，也都是采取了历史主义的态度”。十年之后，此论者再次强调，那种“‘五四’由于彻底反对旧文化而使传统文化断裂”的认识，“与事实有所背离”，并明确指出其存在两个误区：“其一，把传统文化与儒家文化等量齐观；其二，把孔子所创立的儒学和汉儒、宋儒等量齐观，把儒学和儒教混为一谈。”此外，有论者指出，五四新文化运动是对民族文化的批判与创新运动，而非“一意西化”或“全盘性反传统”，“其实质是追求中西结合，创造中国新文化”。
值得关注的是，在纪念五四运动70周年的时候，有论者著文，对于前述毛泽东关于五四时期的“形式主义的方法”“绝对的坏”“绝对的好”的论述进行了深入、细致的分析：毛泽东的《反对党八股》一文，是在批判当时共产党内的八股和教条主义，五四新文化运动中的教条主义与之相较，“虽然都是一种极端的和片面的方法，但二者在文化上的价值取向和所发生的历史作用，是很不相同甚至彼此相反的。前者是服务于和总体上服从于打倒封建专制主义的老教条、老八股的，其目的和作用是破除对中国古代圣贤和经典的迷信，把人们的思想从老教条、老八股的严重束缚下解放出来，树立民主和科学的精神……后者的作用正相反，是提倡迷信，鼓励盲从，在党内和革命队伍中发展专制主义和奴隶主义。”共产党内的教条主义、“党八股”，是把“共产国际和斯大林的远非完全正确的指示”奉为千古不变的真理，而五四时期的新人物，“虽然称誉西方近代文化，却并未把西书奉为句句是真理的圣经，更没有主张全盘照搬西方的做法”，前后二者之间“并没有什么实质性的联系”。
五四新文化运动中确实出现过形式主义地看问题的现象，“但这不是这场运动的主流”，新文化运动的倡导者如陈独秀、胡适、鲁迅等人，“没有一个人是用形式主义的方法来看待一切文化问题的，也没有一个人认为西方一切皆好，中国一切皆坏”。新文化人物“从总体上绝对肯定西方近代文化和绝对否定中国固有文化，不过是就文化的时代内容而言，即认定资本主义优于封建主义。时代性反映的是文化发展和变革的本质内容，当时着眼于此是正确的和必要的。我们可以指摘他们在强调文化的时代性时忽视了或不懂得文化的民族性，却不能笼统地说他们是用形式主义的方法对待整个中西文化，因为在论及文化实际内容的时候，总的说来，他们是有区别、有分析的，不是‘所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好’。”此论者认为，五四新文化运动“对待中西文化的根本态度不仅不是形式主义，正相反，是反形式主义即反绝对主义的”。此文对关于这一问题长期流行的说法进行了深入、具体的分析，对于新文化运动对待中西文化的态度做出新的评价，提出了重要的新的认识，堪称五四新文化运动研究的重要进展。
也有论者对五四新文化运动对传统的批判“是否做得过火”表示怀疑而提出，当时反孔的含义是，孔子之道代表封建宗法时代的道德、礼教、生活、政治等，“是和建设现代的新国家不相容的”，孔子两千年来被尊为圣人，人们只能以孔子（或者是后世对孔子的“权威”解释）之是非为是非，五四新文化就是要打破这种偶像，使人们能独立地思考，这就是五四所主张的民主和科学的精神。五四先驱者“的确有些过火的言论”，但是“为了冲开铺天盖地的黑暗罗网，这些先驱们不能不有最勇猛的决心”，而出现一些过火的言论，“历史地看，这是可以理解的”。
当有论者提出五四时期人们的一个“通病”，就是站在“欧洲中心主义”的立场上看问题，从而导致“全盘西化”的观点后，有论者明确表示“不同意”并指出：“《新青年》介绍西方文化，提倡民主和科学，决不是什么‘站在欧洲中心主义立场’，而是站在爱国救国、使中国现代化的立场……反对专制和愚昧”。陈独秀大力提倡西方的民主、科学，但他并非认为西方文明尽善尽美，可以原封不动地搬到中国，而是明确指出西方社会利己欺诈、奢侈卖淫、战争、罢工等等“种种悲惨不安的事”。陈独秀所追求的是振兴中华，“使中国现代化”，而且要去掉欧美国家的那些“恶点”，赶上并超过欧美国家，“共和也要让社会主义”。亦有论者指出，认为新文化运动“全盘反传统”，属于一种误解。新文化运动中有某些偏激的话，但并非主流，且主要是反对把孔教定为国教、写入宪法，主要是批判封建伦理纲常，而并没有完全否定传统文化及孔子和儒学。
时至纪念五四运动80周年之际，学界关于这个问题的认识继续发展与深化。有论者对五四时期提倡的民主、科学两个概念的内涵做了进一步的阐释并指出：五四新文化运动的领袖人物如陈独秀在倡导民主时强调，“民主共和国必须由国民个人充分自主自立，也就是个人获得解放，才有民主制度的基础”，胡适则大力宣扬个性解放，大力宣传民主共和国决不是一群奴隶造得起来的，必须每个人都能充分独立自主，自出主张，自负其责。此论者认为，“从提倡参政权，到提倡个人自主独立，也就是充分注重个人的权力，这是新文化运动对民主的一个巨大贡献。”当时的提倡科学，主要针对的是当时中国普遍存在的迷信、武断、盲从等现象，是“叫人们学会以科学的态度去观察事物，分析问题”。若说反传统，其反的是“以皇权为核心的专制主义”这一“中国旧传统中最重要最核心的东西”。五四时代的新文化，主要就是针对传统中不适应新时代需要的这一方面展开批判，意在推动中国社会的进步。同时有论者（徐宗勉）认为，过去在解释“五四”的意义上，“革命转变超过了民主启蒙……其实没有民主就没有社会主义。五四反封建专制主义被等同于全面反传统，充满生气的自由精神也就一变而成为乖谬的民族虚无主义……贬低‘五四’的民主精神”。亦有论者认为，五四新文化运动以民主和科学为旗帜，批判的是中国传统文化中阻碍社会进步的糟粕部分，所谓过激主义“只是封建军阀、国粹派、改良派等对五四新文化运动的构陷之词”。
也有论者从更为宏观的视角对五四运动做出更为肯定的评价而指出，须强调的是，那种把五四新文化运动对传统的批判态度定义为“全盘反传统主义”观点，“低估”了五四，是不正确的。陈独秀认为传统宗法社会所形成的儒家伦理学说是“孔教之特色”“中国独有之文明”，对此应下决心予以批判清理，而自由、平等、人权必须成为全社会全民族的“新信仰”。这种对于中国历史传统中“可以视之为中国特色的专制主义”的否定，是五四以来鼓舞着人们为民主理想而奋斗的“新的时代号角”。此论者特别指出，五四新文化运动的根本意义在于，在国家社会和民族命运转折的重大关头，其“毫不动摇地面向未来，以端正的文化心态，推动中国文化向世界化、多元化、现代化方向过渡……它的目标和内容，远远超出了民初新旧斗争的具体格局，覆盖了五四以来全部中国历史所提供的远大空间”。
当历史的脚步进入21世纪，有论者专门撰文反驳“全盘反传统”而指出认为五四新文化运动“全盘反传统”“是不符合事实的”。首先，这种说法把儒家视为了中国传统文化的全盘，这是不恰当的；其次，这种说法把“三纲”为核心的伦理道德当作了儒家学说的全盘，也是不恰当的；最后，这种说法忽视了即使在儒家文化中，“原本就有的非主流‘异端’成分存在”。如孟子的“民贵君轻”，以及明清之际李贽、黄宗羲、戴震等思想家、文学家“具有启蒙色彩的新文化”。此外，新文化运动的批孔，“并不是针对孔子本身，而是针对现实中的复辟事件和‘定孔教为国教’这类政治举措的”。新文化运动有偏激之处，这些偏激之处在《新青年》内部就受到批评、反对，“偏激毕竟不是‘五四’新文化运动的主要方面”。
有论者著五四“新编”认为：五四反帝爱国的斗争，“展示了中国人民为实现反帝救国的共同目标，把西方现代民主主义先进文化精神和中国优良传统文化结合起来的宏大气魄。广大学生“继承发扬了中国传统士子‘以天下为己任’的优良传统”，而广大下层民众“大多是怀着朴素的自幼耳濡目染形成的‘国家兴亡，匹夫有责’、‘杀身成仁，舍生取义’等中国优良传统文化观念投身爱国运动的”。这充分表明，五四运动“既高扬回旋荡漾着民主科学的时代精神，又充盈弥漫着厚重浓郁的中华民族爱国主义优良传统文化底蕴”。此说试图从参加五四爱国运动的“广大学生”和“下层民众”身上找到体现中国传统文化的风采与精神，从而在现代西方思想文化与中国传统文化之间寻找“结合”之点，其思路的价值值得重视。
这一时期学界对五四新文化运动虽仍有持两个“全盘”之评价者，但总地来看，否定“全盘”论，肯定其反对旧文化，创造新文化，推动了中国社会进步的巨大贡献，成为进入改革开放以来国内学界的主流观点，是十分明显的，毫无疑义的。
关于五四时期的人物评价，涉及的人相当多，其前后变化较大的主要集中于陈独秀、胡适、鲁迅等三人。关于陈、胡这两位五四时期重要的领袖人物，在二十世纪五六十年代评价不高甚或很低，只是在进入改革开放、拨乱反正新时期之后，在思想解放、实事求是的社会氛围下，此前的相关认识才发生了变化。
关于陈独秀，50年代有论者认为，其在五四运动时期“俨然以新文化运动的领袖自居，但实际上他是以一个革命小资产阶级知识分子的资格登场”。陈独秀提倡民主、科学和文学革命，反对旧礼教和旧文学，“这些都表示了他在当时的革命作用”，他主编的“《新青年》的进步作用是谁也不能否认的”。但陈独秀“有一个致命的弱点，那就是轻视人民，轻视工农，因而也就不能接受马克思主义的最高真理”，不能坚持革命到底而背叛以去。
与上述之贬多于褒相比，20世纪60年代，也曾出现对陈独秀褒与贬相当的评价。其论者指出，陈独秀1915年创办《新青年》杂志，“一开始就举起了民主主义的大旗，向封建主义进行了猛烈的攻击”，而且，陈独秀还批判了封建迷信和偶像崇拜，“主张用科学的态度对待传统观念和一切社会问题以至于对待人生”。陈独秀对新文化运动做出了重大贡献，“因而被合理地看成是新文化运动的主将”。但是陈独秀“并不是一个彻底的唯物论者……而思想方法则是形式主义的”，且过分崇拜西方资产阶级文化，“而没有看到它到帝国主义时代已经腐化堕落了”，虽然给予封建思想有力的打击，但“没有给新文化运动指出明确的方向，也没有使思想斗争和政治斗争相结合”，在接受马克思主义方面也是“比较落后的”。有论者总结此时期学界关于陈独秀在五四运动中表现的评价称：对于陈氏的评价“是随着政治形势的变化而变化”，而对于陈独秀在五四运动中表现，“大多持否定或批判态度，即使对他作一点肯定，也往往是抽象肯定或一笔带过”。实际情况大致如此。
这种情况在进入改革开放时期之后立即发生重大变化。1979年正值五四运动60周年，前述《从五四启蒙运动到马克思主义的传播》一书再版时，关于评价陈独秀这部分文字，虽基本未做改动，但增加了如下文字：“这里必须着重指出，初期新文化运动所提倡的科学，主要还不是自然科学研究，而是指发扬科学精神，破除封建迷信……《新青年》高举科学的大旗，宣传了无神论和唯物论，用自然科学的原理证明所谓鬼神是根本不存在的，这就大大有助于摧毁顽固的封建主义堡垒，有助于动摇封建主义的思想基础。”再就是将“主将”改为了“主要倡导者”。其作者对于陈氏的评价较前有所提高的趋向是明显的。
而在1979年2月中国新民主主义革命史研究会召开“陈独秀等历史人物评价讨论会”上，与会者“在发言中，一致认为，陈独秀是……新文化运动的倡导者和主将之一，是五四爱国运动的实际领导人之一”。对于陈独秀在五四运动中的贡献与地位给予了充分的不加含混的肯定。
也有论者对过分贬抑陈独秀的评价表示不满而提出，应改变以往“在评陈问题上宁‘左’勿右的表现”，并对某些说法进行了批驳，认为“有的人不敢正视五四前新文化运动的伟大意义，从而否定陈独秀的历史作用”。此论者指出，新文化运动是一场伟大的、真正的思想革命，而陈氏是这场“新文化运动的主将”，是“这场伟大的思想启蒙运动”的“勇猛的斗士和带头人”，而其创办的《新青年》是这场“思想启蒙运动的号角”。
有论者认为，正是由于陈独秀1915年创办《新青年》杂志，“树起了‘民主与科学’的大旗，从而揭开了中国新文化运动的序幕”。《新青年》和陈独秀参与编辑的《每周评论》《劳动界》等刊物，“曾发表大量的歌颂十月革命、介绍马克思列宁主义的论文和通讯”，这与陈独秀的努力是分不开的。而且，陈独秀“在宣传马克思列宁主义方面起了很大的作用”。其后，此论者对发表于1978年的某文关于陈独秀的评价提出商榷，认为此文对与李大钊称陈独秀“一方要与旧式的顽迷思想奋战，一方要防遏俄国布尔扎维主义的潮流”一语的解读有误，因而此文关于陈独秀在1919年时“对马克思主义，对十月革命还是格格不入的”说法“是缺乏根据的”。
还有论者指出，“陈独秀和他所创办的《新青年》等杂志，一直站在反封建反帝的前线，表现了无畏的革命精神”，为揭露巴黎和会帝国主义分赃的本质，陈氏“亲自到北京‘新世界’游艺场散发号召推翻段祺瑞政府的《北京市民宣言》”，并因此被捕入狱。由于陈独秀在新文化运动和五四运动的贡献，“当时在社会上享有很高的声誉”。
1981年，毛泽东在20世纪40年代包含有关于陈独秀评价的两篇文稿公开发表，其中特别提到：陈独秀“是五四运动时期的总司令，整个运动实际上是他领导的”；“陈独秀“创造了党，有功劳”；“将来我们修中国历史，要讲一讲他的功劳”。在陈独秀逝世近40年后，毛泽东上述对陈独秀评价的披露，对此后学界对陈氏评价的提高产生了举足轻重的影响。
1985年有论者撰文评价陈独秀一生时指出，1981年“党中央正式公布了毛泽东同志关于《“七大”工作方针》的讲话，也就是表明确认这篇讲话中对陈独秀功过的评价”。此文虽仍认为陈独秀作为中共领导人犯了种种“严重错误”，但同时强调了当时的客观历史条件，认为“在这种条件下，陈独秀几乎是很难不犯错误的”，并称颂陈独秀“是中国近代史上的杰出人物……在推动中国历史前进上作出过重要贡献”，且具体论述了其创办《新青年》及“积极参与和领导”五四爱国运动等历史功绩。
纪念五四运动80周年的时候，关于陈独秀在五四运动中的作用与历史地位，学界的认识与评价又出现明显的变化。其值得关注的是，有论者著文彰显陈氏以往鲜有被论及的某些表现，特别是对陈独秀对于以袁世凯为首的军阀官僚集团在政治上的种种倒行逆施进行的谴责进行了论述。其文称，在袁世凯一片祭天祀孔的复辟声中，陈独秀尖锐地批评袁世凯“别尊卑、重阶级、主张人治、反对民权之思想学说”，是废弃共和复辟帝制的“根本恶因”，公开痛斥袁世凯以“特别国情”的谬论对抗文明自由的世界潮流，且揭露当局者嘴上提倡新学，而脑子里却装满“纲常名教”，结果只能走上“专制的迷信的神权的黑暗道路”。故此论者特别指出，研究新文化运动时，“切切不可仅仅视之为书斋里文化人的笔墨官司”，陈独秀在执行自己的文化使命的时候，也是冒着“很大的政治风险的”。
有论者称陈独秀为新文化运动的“主帅”而非曾一度流行之“主将”，并对其之所以成为“主帅”的原因进行了多方面的探讨：首先，陈氏与袁世凯复辟帝制的倒行逆施进行了坚决斗争，在政治上是真正的民主派。其次，陈氏提出不仅要有“爱国心”，还要有“自觉心”，“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”，要提高“国民之智力”，提高人民的辨别能力——“自觉心”，其创办《新青年》就是执行这个使命。最后，辛亥革命属政治体制层面的革命，陈氏“发动并指导”的新文化运动与辛亥革命并非是在“革新思想上有一脉相承的条理”，而是回应了“当时客观的需求，属异军突起”。此外，在抗战初期，陈氏针对五四时代已经过去的说法明确指出，五四时代提出的问题尚待解决，“这一时代性不但现在不曾过去，即在近的将来，也还未过时”，说明陈独秀充分认识到中国社会封建传统的顽固和难于清除。
近年来对陈独秀的评价呈继续提高的趋势。有论者认为陈独秀有六大历史贡献：“是新文化运动的发起者，是20世纪中国第一次思想解放运动的倡导者。在中国历史上第一个举起了民主、科学两面大旗……至今还在影响着中国历史的发展进程，而且仍然是中国在努力实现的目标”“是五四运动的总司令，是五四运动的思想指导者”“是马克思主义的积极传播者”“是中国共产党最主要的创始人”“是中国共产党第一至第五届中央委员会的最主要的领导人，是中国共产党早期集体领导的核心”“是中国近代历史上第一个深刻总结、反思苏联和社会主义民主政治建设经验教训的人”。
陈氏家乡安庆市出版的《独秀剪影》更是对其赞誉有嘉：陈独秀“吹响思想启蒙号角，成为进步思想界的明星，他和一群志同道合的人高举民主和科学的旗帜，将文化觉醒与思想启蒙带入了一个新天地”；1915年陈独秀在上海创办《青年杂志》，一年后《青年杂志》更名为《新青年》，一个“新”字，“使其鼓吹新思想、新文化，启发新觉悟，造就新青年的主旨一目了然……使20世纪初的中国，开始经历一场深刻的思想革命”。
关于胡适，20世纪50年代初期，学界虽然也承认其作为资产阶级知识分子在提倡民主、科学，提倡白话文，反对儒家学说等方面，“在当时自不能说没有一点进步作用”，但更为强调的是“胡适根本反对革命……提倡白话文这一工作本身，只能说是一种文体的改革，还说不上是文学革命”。亦有论者对胡适做出了这样的评价：其在“‘五四’前后文化革命的统一战线内”的角色“最初就是心怀篡夺革命果实的一个文化革命阵营中的大奸细”。
随着思想文化界对胡适进行批判的展开，人们更多地将胡适视为资产阶级的右翼，称“《新青年》杂志对于封建主义的狂风暴雨的攻击使得整个思想界为之激动起来”，作为资产阶级右翼知识分子的胡适“在一个时间里面卷进革命的风浪中来……胡适建议的改革是反封建思想革命的必然要达到的发展”；随着五四运动的发展，胡适等右翼分子“背弃民主和科学的精神，堕落为帝国主义的文化买办，来反对革命文化了”。
关于胡适的《文学改良刍议》，有论者认为是其“文艺思想的典型代表，以后的不少作品只是这个主张的进一步的反动化的表现”。其提出的八项主张，“纯粹是文学改良主义的主张，除了‘须言之有物’‘不作无病之呻吟’空泛地触及到文学的内容外，其他大多是‘工具改良’的主张”。亦有论者称，《文学改良刍议》“实在没有什么带革命性的创建”，所谓的“文学革命”的主张，“并没有对‘五四’文学革命起什么领导作用”。而更低的评价则认为胡适“在‘五四’运动中的政治态度是相当反动的”，而“白话文之所以在‘五四’运动前后迅速发展起来，并不是胡适的什么作用”，是因为当时国内外的“新的历史条件”。或者认为在新文化运动初期胡适“侧身”其中，而当马克思主义开始传播之时，其“便公开贩卖起实用主义思想，企图用这种反动的帝国主义思想来与马克思主义争取群众”。
进入改革开放时期后，学界对胡适在五四运动中的表现和地位的认识和评价出现重大转变。有论者称，胡适1917年发表于《新青年》的《文学改良刍议》，“较系统地文学改革的具体主张”，成为“文学革命的开篇之作”，这在当时“是大为震动的一件事”。以白话文代替古文，“本身就是一场革命”，其“剥夺了贵族阶级的世袭领地，掘开了封建文人的藏身洞穴”，由此观之，“它的革命意义就更明显了”。在五四时期胡适还提倡个性解放，提倡女子自立、妇女解放，鼓吹社会自由等，“表现了一定程度的反封建的思想”。此外，胡适鼓吹疑古思想，“对于打破对古书的迷信，打破封建学者‘信古’、‘泥古’的陈腐偏见进而对于破除封建思想和儒家经典的束缚，都是有一定的积极意义的”。
此论者在另一文中，对《文学改良刍议》中提出的“须言之有物”“不模仿古人”“务去滥调套语”等作为文学改革入手办法的八项主张进行了具体分析并称，在当时提出这样的主张，“大可一新人们耳目”，故陈独秀在《文学革命论》中宣称，“文学革命之气运酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋则为吾友胡适”。胡适的《文学改良刍议》“遂成为公认的文学革命运动的第一个宣言书”，旧势力则“把白话文看做洪水猛兽，拼命诅咒攻击”，胡适作为白话文的首倡者遂被旧势力加上“过激党”的头衔，成为被攻击的主要目标之一。亦有论者指出：“新文化运动对中国文字革命的作用是很伟大的。文言改为白话，是很不容易的事，有很激烈的斗争……胡适、陈独秀是有贡献的。”前述中国新民主主义革命史研究会举办的陈独秀等历史人物评价讨论会上，有人提出，胡适“是文学革命的倡导者之一，主张白话文，这在当时是起着一定的进步作用的”。
纪念五四运动70周年之际，还有论者对于唐德刚编写的《胡适的自传》中胡适在五四后关于新文化运动的否定性的言论，做了考察、辨析。在《胡适的自传》中，胡适称：“在1919年所发生的五四运动，实是这整个文化运动中的，一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。”而据1947年《学风》所载《胡适先生五四谈》，胡适是这样说的：“我们的思想文化的运动变为政治的性质了，这不能说是一个错误，而应认为是历史的趋势。”此论者表示应是后一种说法。
时至纪念五四运动80周年的时候，关于胡适评价呈继续提高的趋势。有论者指出，五四时期胡适提出的问题与主义之争并非无的放矢，“谈主义”本身也离不开“研究问题”，当时胡适提出的实验主义有反封建的作用。也有论者认为，胡适在问题与主义之争中有积极意义的一面，对其全盘否定是不科学的。
且有论者（胡明）提出，《每周评论》在五四新文化运动中的思想启蒙作用是完整的，陈独秀、胡适都是当时中国思想解放运动的先驱、伟大的启蒙主义者，都是向封建营垒发动猛攻的的勇士。这也正是其与陈独秀、李大钊都被军阀政府和封建文化余孽视为过激党和洪水猛兽的的原因。
而关于鲁迅的评价，毛泽东的有关论述无疑具有极高的权威性，其对鲁迅褒扬之崇高、赞颂之热烈或为其评说过的人物中所仅见，且毛泽东曾于1937、1971年的不同场合两次称鲁迅为“圣人”及“我跟鲁迅的心是相通的”一语，更是将鲁迅奉置于无人可匹的崇高地位。这不能不对学界关于五四时期鲁迅的评价产生重要影响。
但是关于作为五四人物的鲁迅，史学界对其关注的程度与其在五四运动中所具有的重要程度极不相称，在数十年来史学界多次五四运动研讨会上，竟未见一人论及鲁迅，似乎鲁迅研究只是文学界的事情。
笔者所见史学工作者关于五四运动的著作对鲁迅在新文化运动中的表现做有系统论述者，一为五十年代，有论者称：鲁迅是“和李大钊同志并肩领导民主启蒙运动的伟大导师”。鲁迅1918年发表的《狂人日记》是一篇“伟大作品”“是中国革命文学的进军宣言，这不但是中国新文学运动史上的珍贵收获，而且是中国反封建革命史上的一篇有力控诉书。”鲁迅在这篇小说里，“把中国封建社会中的家族制度和礼教，赤裸裸地都把它揭穿了”。1919年发表《孔乙己》和《药》，鲁迅在这两篇作品中通过塑造了孔乙己、华老栓等人物形象，“给予产生这群人物的社会以严厉的批判”“揭露了统治阶级不但在政治上和经济上占据着统治的地位，而且在思想领域里，也常常占据着统治的地位。针对着这一个数千年专制制度之下养成的落后的愚昧的奴性，予以清醒的揭露，沉重的鞭策，严厉的批判，是当时的迫切需要”。再者，60年代有论者指出，文学革命兴起后，鲁迅“便积极投入了战斗，以他的《呐喊》助长了新文化运动的声威，并成为这一运动中始终坚持不懈的伟大战士”，并对其《狂人日记》、《阿Q正传》等作品在新文化运动中的积极作用与重要地位做了具体阐述。上述论者对鲁迅在五四新文化运动中的积极作用和重要地位均给予高度肯定。数十年间史学界的鲁迅研究，笔者所见，仅此而已。
进入改革开放时期后，虽然史学界对鲁迅的关注度与此前持平，但关注的问题与评价则值得研究。纪念五四运动70周年之际，有学者在论及陈独秀等多位新文化的倡导者批判“灵学”问题时，认为鲁迅在《新青年》发表的《随感录》，“实际上为这次讨论作了科学的总结”。时至90年代，有论者著文指出，近来鲁迅研究中有一种“非政治倾向”，其中一个重要表现是认为从“鲁迅对中国传统文化的批判和对于外国文化的选择”看，鲁迅是主张“全盘西化”的。论者对此种观点进行了反驳：鲁迅对于中国传统文化的基本态度是“改革自新”“既要使之赶上世界的先进思潮，又要奠基于自己民族的深厚文化土壤中”，鲁迅还提出，“要择取中国的遗产，融合新机”。可见鲁迅对于传统文化是“存在着‘否定’与‘择取’两个方面”的；对外来文化也是“有所区别、有所选择的”。鲁迅“从来反对对西方文化合盘照端、全盘接受的做法”，其对于西方文化的态度是一种“拿来主义”，即“运用脑髓，放出眼光，自己来拿!”是既“占有”，又“挑选”的。
在五四运动90周年之际，有论者接受采访称：“鲁迅是全盘西化的典型，他曾号召青年少读或不读中文，多读外文书。但我对他的批判精神一直有一点怀疑，他的文体、理念、文化资源都是传统的，他看得最多的书，不是译著也不是原版外文书籍，而是中国的传统书籍，从经史子集到佛经。”关于鲁迅是否属“全盘西化”且“典型”，可以讨论，但此番评论的逻辑或存在问题：按照这一逻辑，是不是若“看得最多的书……是中国的传统书籍”，就没有资格，就不应该“号召青年少读或不读”中国书了。如此，那是不是“看得最多的”不是“中国的传统书籍”的人才有资格去反传统？才有资格去“号召青年少读或不读”中国书了呢？
如果说关于五四运动的评价随着社会的发展在衍变，而关于五四人物评价的变动则尤为突出，应给予特别的关注。
改革开放之前数十年中，关于五四运动研究角度、方法比较单一，自20世纪80年代中国社会进入改革开放、思想解放的新时期以来，学界在于五四运动研究的视角、方法等方面出现一些具有明显时代特点的变化，研究的内容也有所拓展而更为丰富。
首先，认识、评价五四运动一个明显的新的视角，就是随着中国社会主义现代化建设事业的推进和现代化研究的深入，人们将五四运动放到中国现代化进程的视角下进行考察，提出了对于五四运动一些新的认识。
有论者提出，五四运动不仅是中国新民主主义革命与旧民主主义革命的分水岭，而且在中国社会进程中具有划时代的意义，是“中国走向现代化的全面启动”。所谓“全面启动”，是出于在现代化视角下，人们将洋务运动视为中国现代化在器物层面的启动，辛亥革命则被视为中国现代化在制度层面的启动。而五四运动使现代化进程深入到思想文化领域。有论者指出，五四运动彰显了对封建专制主义腐朽文化的批判自省意识，对西方先进文化放手学习借鉴的开放勇气，形成了空前的以自由、民主、科学为基本内核的精神文化现代化的新局面，开启了中国全方位推进现代化进程的历史新时代。还有论者提出，五四运动是由资本主义现代化的探索转向社会主义现代化道路探索的“历史拐点”，是走上中国社会主义现代化道路的“历史始发站”。亦有论者从《新青年》及陈独秀、李大钊、胡适、蔡元培等人的言行分析，认为五四的价值从根本上说是人的现代化。
其次，对五四运动研究提出了一些新的方法。
如有论者认为，随着学术的发展，关于“五四”的研究改变了过去只是做“单个层面”分析的情况，而将研究对象“纳入到社会情境之中”，进行“多重角度”的综合性考察，注重进行“动态的描述和整体性的分析”，从而推动“五四”研究“更加厚实与深入”。与此相类，有论者提出五四运动“综合历史实体说”认为，五四运动作为历史现象，是一个集各种因素的综合体，是一个历史过程；五四运动是由各种历史合力所促成，政治因素只是其中之一，其本质上也并非是一个纯粹的政治运动；以文化革新为内核的新文化运动，为五四运动聚集了必要的组织力量和思想积累。五四运动不是单线的政治、文化现象，而是二者交织而成的综合历史实体。
也有论者（谢渝等）“立足社会心理学视角”剖析五四运动爆发的原因认为，五四运动爆发前，国人强烈吁求以战胜国身份收回德国在中国山东的特权，并形成了十分一致的社会舆论导向，但是这种“正当诉求遭遇无理痛击”，其爱国情感受到列强的有意伤害。当“主观的抱负与客观的现实形成巨大反差，中国人的情绪不能自已、无比愤怒”，从而导致五四运动的爆发。
近年来，社会史、文化史、日常生活史等领域日益成为学界关注的热点，这种变化的重要推动力来自改革开放以来，中国的史学研究特别是中国近现代史研究视野不断扩展与深化，故这种变化亦可视为社会时代变迁所带来的影响。
这种变化对“五四”研究的影响是显著的，其表现在，过去鲜为关注上述领域或现象，也进入了“五四”研究者的视野，成为认识“五四”的新的维度，关于“五四”研究的内容更为丰富，呈现日益多元化的趋向。
纪念五四运动80周年之时，有论者（陈铁健）在周恩来的旅日日记中，发掘出“尘封半个世纪的五四先驱王希天”，介绍了王希天在五四时期信仰社会主义，积极参加社会活动的大量史事，认为五四运动具有广泛性和包容性，信仰社会主义与宗教并不是冲突的。杨天石则根据钱玄同的未刊日记，分析了五四时期钱氏无政府主义思想、反传统思想、欧化思想、自由主义思想、文学革命思想、整理国故思想的复杂性。
有论者对以往“五四”研究中鲜有论及的群体、机构的表现给予关注。如有论者对上海总商会在五四运动中的表现进行考察，认为上海总商会以往在多次反帝爱国运动中曾发挥了积极的作用，但在五四运动中其态度与行动却十分消极，故而陷于有史以来最严重的信任危机，不得不进行了大改组，一代具有新的思想观念工商界代表人物进入商会领导层，经过五四运动洗礼的上海总商会开始了新的历史发展时期。也有论者对未曾有人论及的各省议会在五四运动中的表现及影响进行了专门的考察并指出，省议会作为政府与民众之间的中介，在五四运动中发挥了特殊作用。各省议会对于五四运动的态度虽存在差异，但从总体上或其基本方面来说，省议会“是五四运动的支持者和参与者”。山东省议会两位议长当时正在为山东问题来北京活动，在5月5日即“决定见总统求释各生，并赴警厅向各生慰问”。山西学生集会声援北京学生爱国行动，山西省议会于是致电北京政府转达学生的要求并称：“查该生等此番举动，秩序严整，言词沉痛，纯粹出于爱国之热忱”，请政府“俯顺舆情，力予挽救”。四川、江苏、广东等省议会也分别致电北京政府为学生殴章、焚曹宅一事开脱。
有论者注意到五四运动对于社会风俗的改变带来的影响，认为五四时期新式知识分子向民众进行移风易俗的宣传，批评旧的社会风俗，倡导新生活，对近代社会风俗的改良“产生深刻影响”。其中最明显的是对传统家庭的批判及对现代家庭观念的探索和构建，并形成了具有“广泛影响的家庭改革思潮”，导致家庭婚姻观念的变革。且有论者指出，对传统家庭观念的批判与新家庭观念构建，是五四反封建传统的“突破口”，“也是五四新文化运动思想解放、价值重建的成果”。此外，有论者对于五四时期的妇女解放观进行了深入的分析，提出五四时期的妇女解放观可分为若干层面：政治层面——男女平等与妇女参政；经济层面——妇女取得独立的经济地位；文化层面——提高妇女素质使其进入新文化的殿堂。
进入20世纪80年代，有论者提出，新文化运动是一场思想启蒙运动，1919年爆发那场五四运动是一场民族主义运动，是为了救亡。从新文化运动到五四运动这一阶段，启蒙和救亡相互促进、推动。但是“五四时期启蒙与救亡并行不悖相得益彰的局面并没有延续多久，时代的危亡局势和剧烈的现实斗争，迫使政治救亡的主题又一次压倒了思想启蒙的主题”。
此说既出，影响颇著，虽不乏赞同者，但亦受到诸多反驳或质疑。有论者认为，并非“救亡压倒启蒙”，而是“救亡唤起启蒙”。近代以来“救亡已成为中华民族行进的主旋律”，“一次救亡运动的高潮，总是有力地唤起或促进一次伟大启蒙运动的到来。戊戌维新运动、辛亥革命、五四运动、一二·九运动等等无不如此，这是中国近代历史中一种带规律性的现象”。
有论者认为，“救亡压倒启蒙”的观点“值得商榷”，
“从历史上看，凡是一场重大的社会变革，总要伴随着思想启蒙运动的兴起，昂扬着一种理性精神”。
近代以来中国即面临救亡与变革两大任务，“考察五四运动的全过程，就是从变革开始（启蒙运动），促进和推动了救亡（爱国运动），而救亡又反过来促进和推动了变革的深入（启蒙运动的新发展，马克思主义在中国的传播）”，“五四”既是爱国救亡运动，也是文化启蒙运动，“是救亡与变革两大思潮交汇的结果”。
也有论者指出，“救亡压倒启蒙”说对于五四运动起源的理解“简单了”，推动启蒙运动的革命知识分子始终承担着“启蒙和救亡的双重责任”，孙中山及陈独秀、李大钊等人对五四运动的看法和影响说明了这一点，“救亡压倒启蒙”说是对中国现代史的一种“直线式理解”。有论者认为启蒙与救亡之间有一种发展衍变的关系。当中国受到西方欺凌处于危机之中时，先进的中国人选择以西方文明来挽救自己。而一次大战使得国人崇拜的西方文明迅速失去了人心，于是“激进的”找到了苏俄为代表的社会主义文明，“保守的”则回归到“中体西用”的老路，二者都造成对于启蒙运动的“背叛”。另一方面，中国政治的黑暗使得启蒙运动的领导者“不得不涉足政治”，作为启蒙运动主体的青年学生大量加入政党，启蒙阵营力量巨大削弱，个人主义的启蒙主题被民族主义、国家主义的政治主题所“取代”，导致启蒙运动被救亡运动取代。另有论者指出，在那个年代“救亡始终是一切行动的总目标”，启蒙只是救亡的内容之一。由启蒙而救亡，不是救亡压倒了启蒙，而是当时“救亡的目的进一步凸显；救亡的方式也发生了转换”。反封建的思想启蒙不能实现民族的解放，于是以启蒙救亡的方式发展演变成“以政治斗争为主流”的救亡。
关于五四运动的国际背景，以往基本上只是提到出俄国的十月革命，近年来，有论者提出，朝鲜的“三一运动”引起中国各界特别是先进知识分子的共鸣，对五四运动的爆发起到示范和推动的作用。此外，美国在华机构和在华人士都以各种形式表示了反对巴黎和会决定的态度，美国在华报刊对五四运动“在总体上持鼓励态度”，美国国内活跃着强大的威尔逊总统巴黎和会外交方针的反对派，如此种种，“使美国总体上客观上对‘五四’运动主要起了促进作用。亦有论者认为，朝鲜的“三一”运动对五四运动的爆发“有着直接的影响”并指出，朝鲜的“三一”运动具有与五四运动相似的国际、国内政治、经济背景，“三一”运动爆发后消息很快传到中国，国人“反应强烈”，“极大地促进了中国人民反帝反封建斗争意识的新觉醒……客观上起到了对五四运动的诱导和示范作用，直接影响了五四运动的爆发及其走向”。
总地说来，新的研究视角与方法的运用增加、拓展了五四运动研究的面相、范围，丰富、深化对五四运动某些问题的认识，对于五四运动研究的推进作用是显著的。
在五四运动百年之际，学界对五四的关注度之高自然超过以往，五四研究成为2019年学界的热点。在中国特色社会主义新时代的背景下，上述相关问题，几乎均有论者提出颇多新意的认识，做出不同于以往的评价。
关于五四运动的历史意义，有论者从中华民族伟大复兴的角度进行了新的阐释：五四时期，中国先进的知识分子开始接受马克思主义，研究怎样用它解决中国的问题，这“意味着中华民族的伟大复兴从此找到了科学的指导思想”
；中国的先进分子从俄国所发生的变化，“看到了中华民族复兴的前途和希望”，决心以俄国为榜样，走社会主义之路；五四运动期间，青年学生和年轻的知识分子喊出“外争国权，内惩国贼”的日号，斗争矛头直接指向帝国主义和军阀政府，而新文化运动以新的民主、科学思想反对旧的封建、愚昧思想，“中国人民展现出高度的爱国精神和为新精神”；“共产主义知识分子和工人运动相结合，导致了1921年中国共产党的诞生。从此，中华民族伟大复兴有了坚强的领导核心”。
有论者提出“深化”对于五四运动历史意义的认识“具有重要意义”，并提出理解五四运动历史意义的“四个向度”：（一）五四运动体现了近代中国人民的“伟大觉醒”“整体性觉醒”，其“组织化程度”高于此前的斗争，在“觉醒形式”上，“不是被动地反抗，而是主动地抗争”，而且“是为国家地位和民族尊严而战”，体现了近代国家、民族意识的“真正觉醒”；（二）辛亥革命“夭折”的“内在逻辑”，是中国的国情决定了资产阶级民主革命的道路在中国走不通，于是走俄国十月革命的路“成为新的选择”，从而“迎来中国革命形态的历史转型”；（三）五四运动期间，马克思主义因其“具有改变中国命运的思想价值“而广泛传播，故五四运动形成马克思主义在中国广泛传播的“思想契机”；（四）五四运动中，新的社会力量与先进思想相结合，马克思主义与中国工人运动相结合，知识分子与工农民众相结合。五四运动所创造的这样“三个相结合”的历史机遇，形成中国共产党诞生的“社会条件”。
此外，关于五四运动历史意义之新的阐释尚多，但多或操空泛虚浮之语，或持令人费解之论，恕不一一。
在五四运动百年之际，关于如何认识五四新文化与传统文化的关系仍为诸多论者所关注，并继续有新的认识和评价提出。有论者（姜义华）认为，五四运动不是对传统的打断，而是平等对待诸子百家思想，是对中国传统文化的升华。“五四运动不是对启蒙的中止，而是使中国从拥抱西方的自由资本主义，转向批判西方自由资本主义的马克思主义，对中国启蒙运动的飞跃……所谓五四精神是反传统的激进主义，五四运动使救亡压倒启蒙的观点，都是对五四本身的误读。”有论者明确表示，指责五四运动“全盘反传统”是不公平的，“五四是多面向的，就包括五四那一批人物，对传统的看法也不一样”。例如张申府，也是五四时期一个“很重要的”人物，他最早介绍了罗素以及维特根斯坦、罗曼·罗兰等思想家、作家，“包括共产主义、列宁主义的引进，他也起了很重要的作用……他说孔家店就是几千年来根据儒家形成的那一套束缚人的东西，孔子很多东西原本还是很好的”。张申府属于“五四中最激进的那一派”，但其上述言论表明，五四时期站在前列那些人物对于中国传统文化的看法及其主张实际上是不一致的。
还有论者在寻找“五四思想与传统文化”之间的关联，认为“并不能说五四运动‘断裂’了传统”，虽然五四运动“洋溢着批判传统的风气”。胡适、陈独秀等新文化运动的旗手，“都有着很深厚的传统文化功底……虽然‘反传统’，但是，又被传统的教育影响着思维”。五四运动的领导者如此，“也就注定五四运动不可能完全地‘断裂’传统……五四思想与传统文化是你中有我，我中有你。在更大程度上，五四思想是对传统的转化和‘活用’，是传统文化的‘再生’”。此论者强调，“我们一直认为‘德先生’是外来思想，其实未必。以人为本、以民为本的人本观，是儒家学说的精华，也是中国古代的优良文化传统。孔子‘仁者，爱人’的思想，使先秦儒家具有浓厚的人文主义色彩，同时也构成中国古代民本主义的理论基础。五四期间，中国的知识分子推崇‘德先生’，也是儒家文化中，以人为本、以民为本、重视民生思想的传承”。
在五四运动发生百年之时，上述论者的关注点不再是单纯地强调“五四”并非全盘反传统或全盘西化，而是努力寻找中国传统文化与西方思想文化之间的同一性、相容性，力图说明五四运动既“洋溢着批判传统的风气”，也使传统文化“传承”“再生”。
而且，在五四运动百年之际，学界出现了儒学与“五四”的“和解”的议论。有论者（温儒敏）提出，“在对‘五四’这样多面向的复杂历史事件进行评价时，还是应该辩证一点，多兼顾一点”，并认为“当传统作为一个整体性的东西，阻碍社会进步的时候，《新青年》那一代人断然采取了矫枉过正的战略性姿态。这虽然也造成了一些负面效应，但若放到特定的历史背景中去考察，《新青年》那一代人的偏激，应该还是可以得到理解的。后来，他们实际上也做了一些调整。在偏激的同时，他们实际上也在做一种传统的转化与传承工作。……‘五四’既颠覆传统，同时它又在賡续传统，再造传统”。亦有论者（杨国荣）寻找五四新文化与中国专统文化间的相同之处，认为传统儒学与“德先生”“赛先生”之间存在着“复杂而正向的关联”，如“孟子重‘仁’，其‘仁政’观念中，则蕴含着与启蒙精神相通的‘人性平等’预设……《中庸》之‘诚’有‘追求真实’之义，与‘科学’精神亦有相通之处”。
更有论者提出“五四新文化运动挽救了中国传统文化”的新论：五四时期的批孔“有问题”，“主要是有些偏激或过头”，但是，在当时“儒学为一些反动势力所利用。那时的儒学，占第一位的不是学术意义上的存在，而是政治意义上的存在……儒学已经变成异常腐朽的学说，此时的孔子则成了帝国主义、封建主义的守护神”。“在如此严峻的形势下，如果五四新文化运动的先驱们以一种学究的态度来对待儒学，一边批判它的缺点，一方面又充分铺陈它的优点，那就根本不可能改变当时的思想文化格局。要终结腐朽的儒家文化的统治地位，就必须造成强大的舆论定势；而要造成强大的舆论定势，就必须对腐朽的儒家文化采取激烈批判的方式。从这种意义上说，五四新文化运动不是破坏而是挽救了包括儒学在内的中国传统文化。”此论从当时的客观社会历史环境为其所认为的五四时期反儒学、批孔子的“偏激”寻找正当性与正确性的理由，值得关注。
上述关于五四新文化运动与中国传统文化关系的解读，实为“五四”百年之际的新人耳目之论。
当然也仍有部分学者坚持“全盘西化”的意见。如有论者（王学典）称，回望一百年前，“在国运衰败、国族日危，知识分子纷纷将眼光往外、往前看的年代，“五四”将救亡图存推进到了文化革新的层面。这诚然唤起了中国全面谋求现代化的自觉，但此后中国的百年奋斗历程，却每每并不符合“五四”旗手当年所规划的路线：‘少——或者竟不看中国书，多看外国书’，以至‘全盘西化’”。有论者（汪荣祖）对此说“深表同感”并称，“‘五四’旗手们处理古今中西文化关系问题的方案非常简单，那就是‘全盘西化，抛弃传统’……‘打孔’运动所旨在颠覆的乃是传统中国的基本价值观”。但这样论说毕竟已难成主流。
此外，虽然白话文长期以来被视为五四新文化运动“最显在的成果和遗产”，但有论者指出，“由于新文学对中国传统文学的片面认知，白话文最终成为书面语后，反而使得文言文和古典文学边缘化，造成历史的遗憾”。中国的文学传统里，文言文学与白话文学各为一条主线，本为“双峰并峙”，但是新文学运动中“激进的二元对立思维，把文言文完全压制了……其实，这种单线的文化进化论思维方式，在某种程度上是违反人文历史常识的……但是新文学的启蒙崇拜和进化论不跟你讨论这个问题，新比旧好，新文学就是白话文学”。此论者认为，不应认为林纾反对白话文学，就是“一个反动、负面的、至少是保守落后的文化形象”，其“在中西中外文学的交流融合上，今天对于我们有重要参考价值”。这样论说不再为当年新文化的胜出而欣慰，而是为因白话文对文言文的胜出造成“中国传统文化的现代断裂”而忧虑，为“文言文成为必须依靠翻译来学习和传承的文化遗迹”而“最感可惜”。此番议论或称得上是百年之际最令人心动的“五四”言说。
纵观上述学界关于五四运动与传统文化、西方文化问题的认识与评价，可以看到，其中有一个由认为五四时期“全盘反传统”“全盘西化”，到指出这种认识所存在的片面性，基本否定其“全盘”的评价，又进而认为五四新文化与中国传统文化之间存有相通、相融，乃至共同之处的衍变过程。
这里面，不同时期社会思潮、社会生活状况于这个问题的认知所产生影响无疑是巨大的，而马克思唯物史观所强调的作为观念形态的社会文化本身复杂性以及人们对其感受与认识的多样性亦均显露无遗。鉴于五四时期呈现出的传统与现代、中国本土文化与西方外来文化之间关系的复杂与敏感，这个问题的讨论或仍将长时间地持续下去。
关于“五四”人物的评价，有论者探讨了陈独秀科学观的演变，新文化运动之初，陈独秀曾将人类社会进化分为“宗教迷信时代”“玄学幻想时代”和“科学实证时代”。这一时期，“陈独秀把‘科学’作为西方欧洲文明的整体性特征参量，因而其科学观具有‘符号化’的特点”。此后，陈独秀将科学称为“赛先生”，作为“旧艺术、就宗教”的对立面，强调科学破除迷信、造福人类的实用性，其科学观从“符号化”走向了“人格化”。五四运动之后，陈独秀最终选择了马克思主义，同时也在这一审慎选择过程中“重构了自己的科学观”。1920年陈独秀在《新文化运动是什么？》一文中明确指出，“科学有广狭二义：狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言。社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上……这乃是科学的最大效用”。时至1923年“陈独秀的科学观重构基本完成。其特征有二：一是从狭义的科学走向广义的科学，把探求正确的社会知识纳入科学的边界；二是将‘唯物史观’作为‘科学’的社会历史理论来‘解释历史’‘支配人生’，为改造社会和人生的政治行为提供‘科学话语’”。从陈氏科学观的演变过程这样一个以过往关注较为欠缺的角度，解读陈氏最终选择马克思主义思想原因，无疑有助于加深对陈独秀的认识，进一步校正对陈独秀的评价。
在五四运动百年之际，关于胡适的评价亦有明显的变化。如有学者接受采访者时称，“五四提出来的多数观点，从戊戌维新到辛亥革命已经说得很全面了，甚至言辞的激烈程度还要超过五四”，此论者认为，“胡适就是希望点滴地进步，解决一个一个问题，就是‘问题与主义’的著名争论，也是新文化运动的一部分。”当被采访者问及“今天很多地方都在推广传统文化，包括国学，如何看待五四对传统的态度”时，此论者谈及胡适对传统文化的一种认识：“胡适当时强调也要研究国学……他觉得中国传统文人那种考据之学的根本之处是一种科学方法、科学精神，只是中国人把这种方法、这种精神用于故纸堆，而西方人用于对天体、自然的研究，所以中国没有发展出近代科学……但是，他们的精神、方法是一样的。所以，他想通过研究国学，进一步论证中国传统中还有这种精神是能和科学相融的”。有论者认为，五四运动“经过初期的狂热之后，中国的知识分子也尝试着努力开辟新局面，既包含民主与科学，又不放弃中国传统文化中有价值、有意义的理念，将二者完美结合”。胡适提出的“研究问题，输入学理，整理国故，再创文明”的方针，就是力图在“整理国故”的过程中，“寻找解决中国问题的中国办法，创造出中华民族自己的现代文明”。
关于鲁迅在五四新文化运动中的表现，“五四”百年之际，继续有论者提出质疑和批评。有论者认为，新文学作家既受到西方文学的启蒙，其实也都是受到中国古典文学的启蒙的，只不过他们不承认这一点，鲁迅即为一例。如鲁迅“说我为什么写小说，全仗着我此前看过的三四百篇外国作品”，而其实鲁迅“看的中国古代的东西包括小说更多，但他不说，还反说他中了中国古代的毒”。在谈及鲁迅批判国民性的思想时，此论者认为“鲁迅所论在有些问题上也有极端化倾向……他有很多思想和言行的矛盾，有的矛盾终生未能解决”。对于涉及鲁迅的品格和思想的问题做出如此直率的指摘，若在以往是难以想象的。随着经济社会社会思潮、社会生活的发展变化，学术思想多元化的趋势由此可见一斑。
在五四运动百年之际，关于认识五四运动视角或方法也有某些新的认识提出。有论者提出，从一个“新的整体性的视角”和在晚清至30年代长时段的历史视野与政治、文化和媒体演进的多重脉络中，“将‘五四’界定为一个充满危机感而又富于活力的‘危机时刻’，并由此重新探讨五四一代知识人的阅读风尚、思考逻辑和表述策略”。5月4日三千名学生天安门前的集会，“只是冰山一角”，此次学生运动最值得注意的，“不在其规模或激烈程度，而在于‘有备而来’。这里指的不是有纲领、有组织、有领导（恰好相反，此次学潮的参与者有大致相同的精神倾向，但无统一立场与领导），而是制度基础以及精神氛围已经酿成……巴黎和会不过是一个触媒，或者说一阵不期而至的‘东风’，使得启蒙思潮下逐渐成长起来的大中学生们的‘爱国心’与‘新思想’喷薄而出”。关于五四运动发生的过程，此论者指出，“所有的文化/政治运动，都不是无菌的实验室，绝难精密规划……晚清起步的新文化，一脚深一脚浅，走到了‘五四’这个关口，拐一个弯，借助‘爱国’、‘民主’与‘科学’的口号，迅速获得了社会认可。这确实不是梁启超或陈独秀、胡适等人事先设计好的，而是因缘际会，师生携手，竟然打出一个新天地……这属于‘危机时刻’的当机立断，所有决策未经认真细致的路径推演，并非当事人预先设计好的”。
亦有论者提出，应该把五四运动“放到整个近代史的脉络里去理解”，近代以来，中国“经过戊戌变法、辛亥革命等一系列救亡运动”，五四运动是其后“一次民众和知识分子全面觉醒的高峰”；经过甲午海战后签订《马关条约》、八国联军之役后签订《辛丑条约》等，“中国的民族救亡意识全面高涨”，至1919年中国在巴黎和会外交失败，德国在山东的权益将转给日本，“更是激起全国民众对丧权辱国的公愤，这是五四运动爆发的前提。民族救亡意识和爱国思想的空前兴起才是五四运动的根源，外来思想影响只能算作辅助”。
关于从现代化视角认识五四运动问题，有论者认为，若要站在当下反思中国百年来的历程，“五四运动是现代性在中国生根的一个标志”。有论者（吴晓明）称，五四运动开启了中国现代化和马克思主义中国化的新叙事，代表中国现代化和资本主义不可能并行不悖，对百年中国道路的探索具有奠基意义。五四旗帜上赫然写着科学和民主，意味着五四是以现代化作为基本目标，但同时，彻底的反帝反封建的本质使命，又使五四运动成为反抗资本主义规训现代化的革命运动，昭示了马克思主义与现代化相结合的历史必然性。
还有论者提出，“‘五四’时代是社会言说系统由‘个人改造’向‘社会改造’进发的时代……它使中国迎来了‘社会改造运动的时代’……在社会实践层面为后‘五四’时期开启了社会变革的道路”。而且，一部分青年接受了马克思主义革命思想的影响，“从改良主义的‘社会改造’方式中分化出来，主张以马克思主义为指导对社会进行‘根本改造’”，为中国的社会改造“提供了理论指导和前进的方向”。
古往今来，人们对自身历史的认识从来就处于不断的变化之中。从“上帝造人”的神意史观到进化史观，再到马克思的唯物史观；从“君权神授”到“英雄创造历史”，再到“从下往上看的历史”。而随着社会发展与时代的变迁，人们对某一历史时期、事件与人物的认识与评价亦不断出现变化。就中国近代史而言，近数十年来关于洋务运动，关于孙中山，关于抗日战争东方主战场等历史事件、人物与问题的认识所发生的衍变，与五四运动如出一辙。历史认识与评价前后发生变化绝非五四运动的专利。
唯物史观认为，社会意识形态是经济、政治及社会生活的反映。历史认识是意识形态的重要内容，现实社会状况对于历史学研究的影响或制约亦相应地更为明显。而意大利学者克罗齐（Benedetto Croce,1866—1952）之“一切真历史都是当代史”一语所要表明的，就是人们的历史认识受到现实社会生活的强烈影响，一切历史认识都会打上现实社会的烙印。这与唯物史观的认识是相通的。西方学界对于历史与现实的关系作如是观者并非仅此一人，法国年鉴学派的开创者马克·布洛赫（1886—1944年）即亦持此种认识，其在强调“当代”对“过去”的影响时指出：“人们有时说，历史是一门关于过去的科学，在我看来，这种说法很不妥当……把‘过去’这个概念作为科学的对象是荒唐可笑的。过去的某种现象，如果完全没有与当代相通的共同特征，如果未经过事先的筛选，又怎能成为有条有理的知识呢？”布洛赫对历史认识的当代性的强调表明，当前人们所认识到的历史知识，都是经过现实社会这一张筛子“筛选”过的，现实社会的状况对人们的历史认识具有重要影响。
章开沅先生有言：“历史是已经划上句号的过去，但史学则是永无尽期的远航”，是阐明虽然某段历史的发展过程结束了，但是人们认识、探索历史的工作则是长久的，没有尽头的。人们探讨、认识历史真相之事业的复杂与艰巨，确如开沅先生所言。为什么史学的远航永无尽期，笔者以为，一个重要原因或即为人们对历史的认识受到现实社会生活的强烈影响，只要人类社会还存在，还在发展变化，人们对历史的认识、反思就不会完结，史学之舟的远航就无有尽期。
五四运动，这一中国历史上具有划时代意义伟大思想、政治运动对于此后一百年来的中国社会一直产生的巨大的、延绵不断的影响，直至今日，五四运动对当今时代的影响，与我们社会生活诸多方面仍存在着的紧密联系，随着社会的发展日益彰显。
所以，五四运动虽然过去100年了，但它仍一直在吸引着社会各界的关注，搅动着国人的思绪，亦为学界持续不断研究探讨之动力源泉所在。而随着社会的发展，思想与生活的变迁，人们对五四运动的认识、评价也在不断发展、深化，不断地从中总结经验，汲取教益，因而五四运动在中国近代以来的历史上所具有的重要地位，所产生的巨大影响也在日益彰显。
本文对70年以来学界对五四运动认识与评价衍变之撮述表明，人们对五四运动的认识与评价，虽然发展变化中亦有曲折、反复，但总地看来，是愈来愈全面，愈来愈深入了。另一方面，既然现实社会状况对五四运动的认识与评价有着如此明显和重要的影响，使得相关认识与评价不断地发生着变化，我们就应该在五四运动的研究中，在对五四运动的种种问题做出评价的时候，将此种影响认识与评价的因素考虑进去并给予认真的对待。果如此，虽不能完全克服社会时代状况的某些因素对客观、全面认识五四运动可能会带来的某些干扰或负面影响，或也不至于使我们的主观认识与客观实际相距过远。
在纪念五四运动100周年的时候，笔者相信，“五四”必将还会伴随着我们走过下一个世纪。让我们深切地怀念“五四”，热烈地拥抱“五四”，继续高扬五四运动爱国主义光荣旗帜，让五四运动所倡导的民主、科学的思想与精神引导我们继续前行。
作者
李学智
天津师范
大学历史文化学
院、马克思主义学院教授；
原文载《史学月刊》2020年第1期，注释从略。
本文转自：“史学月刊”公众号
