近四十年来宋元明清《朱子家礼》、乡约及民间家礼文献研究
杨 英
（中国社会科学院历史所100732）
内容提要：改革开放40年以来，学界对宋元明清《朱子家礼》、乡约及民间家礼文献的研究取得了长足进展，《家礼》的真伪基本达成共识，版本研究告一段落，其中的冠昏丧祭礼典研究正在展开。乡约的研究则从区域社会史角度展开，具体内容集中在某些区域性乡约的贯彻对基层社会产生的治理效果，以及其加入国家制度，作为其末梢所产生的充填作用上，目前的研究处在积累个案的阶段。民间家礼文献在改开后作为一种新资料进入学者视野，对之的整理结合了社会调查进行，今后随着个案的积累和研究范式的多样化，这方面有广阔的研究空间。
关键词：《朱子家礼》、乡约、民间家礼文献、乡里礼秩
引言
礼，是一整套对政治制度、权力分配、社会结构进行整体设计、调适、约束的全方位规范，它贯穿整个中国古代社会始终，从庙堂帝胄到官僚队伍，从宗族伦理到乡里秩序，无不存在着“礼”结构之下的各种组成部分。它是传统礼学、庙堂礼典、乡里礼秩三者的综合。宋以后门阀士族趋于没落，庶民地主势力兴起，再加上北宋中期之后面临众多的政治、经济问题和严峻的外部形势压力，士人阶层奋发图强, 开始有了寄托他们政治和社会理想的儒学复兴，朱熹《朱子家礼》就是这样寄托了改造社会理想的礼学作品，它是传统礼学（三礼之学）的延伸，又是宋以后“礼仪下乡”，得以形成乡里礼秩的蓝本。从司马光《书仪》到朱熹《家礼》，再到《泰泉乡礼》《南赣乡约》等各种乡约和民间家礼文献，它们的产生和落实是一条乡里礼秩从思想建构、扎根宗族、落于实践，进而形成网络并稳固成型的线索。改革开放40年来，学者对《家礼》的研究从版本、真伪、实践、影响各方面进行，目前有跟新兴的历史人类学方法相结合的趋势，乡约和民间家礼文献研究则正在展开，处在积累个案的阶段。在学术方法已发生深层次变化的当今，这几个领域显示出了版本训诂、史学考证、社会调查多种手段结合的蓬勃态势，下文试图对改开以来《家礼》、乡约、民间家礼文献的研究作些介绍，敬请方家指正！
一 《家礼》的真伪、版本、思想、传播
从北宋开始，礼仪开始逐渐下及庶人。北宋《政和五礼新仪》开始为庶人制礼，但施行并不方便，于是士大夫开始根据此前庙堂礼典和“书仪”重新创制适合推广到庶人的礼。于是，原来的庙堂吉凶军宾嘉五礼经过改造（这种改造包括从司马光《书仪》到朱熹《家礼》的各环节），内容大幅度减少，因为乡里庶人的礼仪不需要那么多内容，如代表皇权的高级祭祀礼不需要，军礼、宾礼也不需要，凶礼、嘉礼只需要跟平民日常生活有关的一部分名目，于是，《书仪》、《家礼》中存在的大部分内容是原先存在于庙堂的吉礼、凶礼、嘉礼大幅度删削之后的变形。这方面，王美华从中唐之后礼制下移的视角考察了《家礼》跟国礼的关系，认为北宋家礼与国礼的交接极大推进了南宋时期官僚士大夫的家礼修撰意识，《家礼》直接简化古礼之框架体系，旗帜鲜明地宣示为广大士庶民众修礼的意图，成为规范冠婚丧祭诸事和日常居家生活的士庶通礼。《政和五礼新仪》表现出的明确庶民关注正是官僚士大夫积极推动的“制礼以教民”意向的体现。而政和礼典的这种清晰的庶民化倾向实与徽宗君臣议礼时确定的“稽古而适今”方针原则有直接关系。[1]惜宋代资料不甚丰富，从《政和五礼新仪》到《家礼》的出现，其间变迁环节学界目前尚未有很深入的研究，学者们更多是对比司马光《书仪》和《朱子家礼》，考察二者内容的继承关系。司马光《书仪》是除敦煌遗书中所见外传世的唯一一部书仪类著作,宫云维检阅有关典籍,对有关司马光《书仪》的卷秩册数、版刻等进行研究。[2]安国楼、王志立对司马光《书仪》和《朱子家礼》作了比较研究，认为在礼仪环节上《书仪》显得繁琐，《家礼》删除了《书仪》第一卷表奏、公文、私书、家书仪的内容，因而在后世得以广泛流传，但从《家礼》卷五的《祭礼》部分可明显看出其剪裁《书仪》的痕迹。《家礼》丧礼、祭礼的内容均是根据《书仪》丧礼篇及其祭仪部分改编的，通礼卷的“居家杂仪”和丧礼卷的“居丧杂仪”两部分则是完全采用《书仪》原文。[3]潘斌考察了司马光《书仪》的撰作，书仪撰作体式出现颇早，20世纪发现的敦煌卷子中有唐代婚丧礼俗的写本“书仪”，司马光结合宋代的风俗，采用“书仪”体式，基本上以《仪礼》为据，对《开元礼》多有论及，对礼俗批判继承，从而撰成《书仪》这样一部士庶人行为规范的礼仪蓝本。司马光《书仪》不仅于古代家庭伦理建设有着重要影响，而且对于今天的礼仪文明重建也颇有启发意义。[4]潘斌、屈永刚还考察了《家礼》对《书仪》的损益，认为《家礼》对《书仪》的内容做了调整，一些正文变为注文，大量删减《书仪》的注释并采用宋人之说，减省了《书仪》的部分仪节并强化宗法思想（设“祠堂”并置于卷首），避免了繁文缛节，可操作性更强，进而认为对今天撰作新式礼仪有重要启发，实现中华礼仪文明的现代转换。[5]
《家礼》一经产生，便慢慢跟宗族制度结合，而后在乡里（尤其南方地区）扎根并被为奉为圭臬施行，影响广泛而深远，因此《家礼》的研究是学界的重点，详下文。
一《家礼》的真伪和版本
1 真伪
首先是《家礼》的真伪问题。因《家礼》曾经失窃过且《四库全书》定其为伪，学界对此有历来争议。陈来从宋人、元明人、清人及今人论辩《家礼》的不同出发，梳理了朱子门人和后来学者论《家礼》的观点，并对朱子作过的《祭礼》作了考证，还列举出一些新证，认为《家礼》确为朱子所作。[6]束景南考述了朱子如何增益《祭仪》并在此基础上形成《家礼》一书的过程，认为是《家礼》真。[7]安国楼根据朱熹的礼仪观及其所作著述分析 ,两者的风格和基本思想一致，因此《家礼》是朱熹未及最终写成的草稿 ,并非他人著述。 [8]汤勤福亦认为《家礼》是真，且在它影响下元明清三代有大量效仿《家礼》的著作。[9]彭卫民认为朱熹是中国历史上为数不多的能将经学与哲学、礼学与理学融会贯通的学者，其礼学思想具有浓郁的义理色彩，朱子通过提倡“源头活水”的学礼观、秉持“知崇礼卑”的考礼观以及践行"陈数知义"的制礼观,梳理了传统礼义的演绎方式,并在此基础上完成了对《三礼》的改造。[10]彭卫民还认为朱子通过对传统礼学中“仪”与“义”、“知”与“行”、“本”与“文”等三对辩证关系的阐释,一方面重新审视了《三礼》的演绎方式,另一方面通过编纂《仪礼经传通解》与《家礼》来完成对《三礼》的重新改造，因此《家礼》不伪。[11]但清人王懋竑以《家礼》为伪的观点经由《四库全书》肯定，影响至今很大。彭林作《朱子作〈家礼〉说考辨》试图从《家礼》内部文本考察以及其多出误读《仪礼》的地方来重伸王懋竑《家礼》“伪书”说，[12]陈峰、肖永明认为学者们对王懋竑辨伪《家礼》的逻辑进路缺乏完整清晰的了解，王懋竑辨伪《家礼》的逻辑进路包括征于古今礼书、验诸人情风俗、考之朱熹行年等三方面，并认为朱熹未撰作《家礼》。[13]苑学正则从版本脉络和思想理路两方面辩驳了王懋竑以《家礼》为伪的两个理由，一是《家礼》成书和失而复得的相关记载存在可疑之处,二是《家礼》思想内容存在不足甚至谬误。前者主要是由于王懋竑对相关文献掌握不够全面而引起的误解,后者在判断标准和具体论证上也都存在问题。在具体论证中,王懋竑罔顾朱子不拘古礼、积极吸收后世礼俗的思想,往往据《仪礼》以绳《家礼》,加之对《家礼》本文存在误读,遂造成《家礼》谬误百出的假象，由此怀疑《家礼》非朱子所作并不能成立。 [14]毛国民《〈朱子家礼〉真伪考的历史回顾与探索》对以上观点了综述，并认为综合诸家“真本论者”观点以及一些有力新证都指向“《家礼》乃朱熹早年草创之作”。朱子在世时《家礼》虽未彻底完成，但其大体则已成。[15]
总之，目前学术界大多认为后世流传的《家礼》是朱熹的草创未定之稿，《家礼》不伪已成为大部分学者的共识。周鑫系统总结了当代中、日、台、欧美学者关于《家礼》成书真伪问题的研究，认为他们的研究主要依循三种路径展开：第一、整理应氏、丘濬、王懋竑、夏炘诸儒的论说要点，判定《家礼》是否为朱熹所作；第二、搜罗散落在朱子本人书写的信牍序文、经义著述和朱子门人笔述中的语录传记、《家礼》序跋中与朱子家礼思想、家礼行为及家礼著作有关的材料，重建朱子写作《家礼》的思想观念、历史情景，并比读通行本《家礼》礼文，参酌思想变化与情景局限，判断《家礼》哪些内容为朱子原作或后人改易；第三、梳理《家礼》诸版本的传刻系统，比勘其文字异同，追溯《家礼》的原始面貌。学者们大体确信《家礼》的底本乃朱子草定，《家礼》的刊本杂有后儒点窜的痕迹。[16]
其次是《家礼》的内容。韩国学者卢仁淑《朱子家礼与韩国之礼学》第二、三章对《家礼》的真伪、版本、内容作了考察，认为《家礼》的设篇次第、冠昏丧礼本诸《书仪》而有所损益。[17]日本学者上山春平仔细比对《家礼》与《书仪》，得到的结论是：《家礼》在篇章结构与卷首通论上踏袭修正《书仪》，而在冠昏丧祭四礼上承袭简化《书仪》。《家礼》一书正是以《书仪》为蓝本，简省其仪节、剔除其考辨，再掺入程颐和朱熹自己的发见而成。[18]王志跃对比了《宋史·礼志》与《朱子家礼》的内容编排和具体仪节的安排，认为《宋志》因受体裁的限制, 兼成书仓促, 所以对不少仪节进行了省略或概括叙述，在结构的编排上稍逊《家礼》一筹。《宋志》主要是为官私著述提供史料, 而《家礼》对后世的影响则甚为广泛。[19]按，《宋志》与《家礼》性质和资料来源均极为不同，直接将二者对比跳过了诸多二者的不同孳生的环节和依存土壤等背景因素，《家礼》与其他礼制文献的对比研究，恐要在充分考虑它们孳生背景、依存土壤的条件下进行，这也是日后的学术增长点。
2 版本、内容
彭卫民搜集了《家礼》的各种刊本，认为原稿本的誊录本始出，门人后学据原稿本分别刊刻广州本、余杭本、临漳本、潮州本、萍乡本等，均佚。传世的刊本中,依“通、冠、婚、丧、祭”礼的编排体例,可分为不分卷本、四卷本、五卷本、八卷本、十卷本、“钞配本”“集注本”。其中以宋刻为善，元本、抄本、明本皆从宋本而出。“集注本”中的《家礼叙》为朱熹亲笔手书,仅凭此一点便可平息自明代以来对《家礼》是否为朱熹所著的所有学术论争。[20]日本学者吾妻重二《朱熹〈家礼〉实证研究》一书由吴震、郭海良译成中文，该书分为五章，第一章“《家礼》版本系统”主要从朱熹弟子著作和后世藏书家藏书目录来理清《家礼》版本的发展演变，把《家礼》版本分为原稿本、宋刻本、元刻本；第二章“《家礼》的思想渊源——从《祭仪》、《古今家祭礼》到《家礼》”主要分三部分：第一部分讨论《祭仪》及二程说的礼学思想特点;第二部分论述《古今家祭礼》博采众家的礼学思想;第三部分重点论述《家礼》由二程说转向司马说的发展历程;第四部分主要以《家礼》为例来探讨朱熹对古今家礼的博采。第三、四章“《家礼》与《书仪》的比较（上、下）”探讨了朱熹《家礼》哪些地方借鉴《书仪》，哪些地方是朱熹独创，并从这些创新之处考察朱熹礼学思想的特点。第五章“朱熹家礼思想的发展”，主要从朱熹晚年语录和《仪礼经传通解》探讨朱熹晚年家礼思想的变化。[21]本书跟彭卫民博士论文，分别是中、日学者从版本系统、内容源流、动态发展等方面考察《家礼》最为全面专精的作品。西方学者对《家礼》最有研究的是伊佩霞，她的《中华帝国的儒家与家礼》第七、第八两章专门探讨明清两代的《家礼》改编本，指出《家礼》宋刻原本系统虽不可考，但元刻原本系统至少已发展出五卷正文本、十卷纂图互注本、五卷集注本、十卷增序纂图集注本。《家礼》改编本系统肇自元代，在明清时期日臻繁复。由此可见学者们已大致掌握考镜《家礼》版本的四类基础文献：朱子亲炙门人的笔述、《家礼》众多刻本的序跋、《家礼》现存刻本实物与版本目录学著作。[22]由此可见，《家礼》的版本研究已相当充分。
二《家礼》的思想和传播
1 思想
彭卫民《法与天理：朱熹〈家礼〉思想研究》（西南政法大学2017年博士论文）对《家礼》的思想作了非常系统的研究，正文第一章考察了《家礼》思想的滥觞，认为朱子对冠、婚、丧、祭四礼的创制来源于其对三礼中“天理”观的认知。第二、三、四章探讨朱熹家礼思想的三大核心命题：“礼理一体”，“常变相合”论以及“天命民彝”论，这三类思想蕴含着“理与气”等古典家庭礼法哲学命题。第三章“中国中古时代家庭礼秩沿革的思考”从“汉型家庭”到“唐型家庭”再到“联合家庭”的结构演变，从“家国公私”的礼制纠葛到“门第家法”的观念维系再到“敬宗收族”的制度探索，家礼在中古时代的演变，既注重渲染家国一体化的“复古”色彩，又同时宣称构造形态以“应时”为要。第五章从明清之际丧礼的地方实践提炼朱子《家礼》播迁中的“地域社会”论。第六章考察了《家礼》一书在东亚的影响，探讨东亚藩属国对理学化的礼法思想的接受和发扬，论文非常系统地从思想到制度地考察了《家礼》的形成和播迁，以及跟古代社会宗法制度的关系。殷慧《朱熹礼学思想研究》（湖南大学2009年博士论文）第四章考证朱熹的《仪礼》学思想，涉及到《家礼》的部分首先分析王懋竑论《家礼》的思想背景，然后追索《家礼》文本的内容及其撰作过程，并通过比较朱熹中晚年礼学观点的异同来推定《家礼》文本的成书年代以及所反映的特点。周天庆认为《家礼》中的政、道、教是一体的，以家族生活为中心，通过祠堂设施、宗法原则、祖先信仰及祭田等，使儒家之教获得广阔的社会生活空间，明清以来《家礼》的实践有力地深化了儒家政、道、教之间的关系，使儒家学派真正成为三位一体的紧密结构。[23]
《家礼》在明清影响巨大。清人郭嵩焘作《校订朱子家礼》，肖永明、陈冠伟从社会学的角度对之作了考察，认为郭氏的《校订朱子家礼》与朱子《家礼》一样 ,是对社会建设与礼制建设的贡献与维护 ,为家礼进一步落实到全社会作出了贡献。《校订朱子家礼》一书从社会学角度来考察 ,可以说有是有非。[24]目前晚清的今文、古文派的礼学研究目前开始进入个案研究阶段，[25]晚清人对《家礼》的校订和研究不仅像他们的乾嘉前辈那样依照《仪礼》为本从文本上进行，而且还是在当时内忧外患的背景下进行的，这方面目前尚少受到学者关注。
2传播
明代是《朱子家礼》在社会上得到高度传播的时代，王志跃对《家礼》的传播作了考证，认为传播方式有依靠耆老、融入诗词、通过考试与奖惩等，《家礼》传播与社会秩序的关系主要表现是《家礼》传播排斥佛道，暗含了儒礼独尊的意图。[26]《家礼》还传播到了朝鲜并产生巨大影响，这方面中国学者的研究已相当可观。彭卫民硕士论文第三章“《家礼》东迁：建构文化自我的进路”对《家礼》朝鲜化作了详细考察，认为从朝鲜自身角度来考量，《家礼》朝鲜化的进路是反映朝鲜自身政治、文化体系构建并逐步完善以即朝鲜从“认同”走向“自我”的过程。透过《家礼》在朝鲜五百余年的传播史，不仅可以从文化角度阐释朝鲜礼学范式沿革与“声教”异变的进程，还可以厘清朝鲜不同时期家礼的书写形式的形成与特点。[27]喻小红、姜波也考察了《家礼》在韩国的传播与影响，认为《家礼》符合了韩国社会发展的需要，其传入韩国受到了政府的支持、学界的推崇和民间的笃信遵循，《家礼》入韩国科举考试作为人才登用的参考书目，韩国政府和民间也依《家礼》推行朱子丧礼，并且随着《大明律》的颁布，《家礼》有了法律的保障，二者相得益彰。[28]张品端考察了《朱子家礼》传入朝鲜的过程及其对朝鲜礼学发展所起的巨大作用，《朱子家礼》于南宋传入朝鲜后, 经高丽官方学者的大力倡导,发展成为规范的社会行为方式。朝鲜学者对《朱子家礼》的注释、阐发后来发展为岭南礼学和几湖礼学两大礼学派别。岭南礼学追求人情与义理之调和, 并重视其效用性, 具有现实性和开放性; 几湖礼学以家礼为教育与行礼之本, 以风俗与国制折衷于家礼, 并重视礼学的理论化。今韩国人重礼, 成为“礼仪之邦”, 这与《朱子家礼》在朝鲜的流传和发展有着渊源关系。[29]彭林从金沙溪《丧礼备要》出发考察了《家礼》往朝鲜传播时发生的朝鲜化，《丧礼备要》一书是《朱子家礼》朝鲜化的奠基之作 ,文章考察了《丧礼备要》的撰作旨趣、对《朱子家礼》的补苴、变通，以及对对时俗的依从与匡正等方面。[30]
《家礼》除了传播到朝鲜外，还传播到日本。彭卫民考察了日本江户时代知识人对朱子《家礼》的继受:江户时代学者们依靠《朱子家礼》对日本的“家”在天理层面加以改造。江户时代的幕藩制以德川家为中心的武士集团组建“家职国家”，借助“家格阶层制”这一主从有序的家内礼法，使得“孝”的规范更具备“忠”的强大政治功能。江户时代的《家礼》一方面把“家”视为拟制的血缘集团，另一方面又把它扩大为继承社会机能的经营集团，以此形成忠孝一体的“家族国家观”。[31]
综上所述，《家礼》的版本、内容、真伪、传播等问题已研究得相当充分。当代多数学者认为《家礼》为朱子所作，清人以《仪礼》圭臬，才出现责备《家礼》浅陋进而怀疑其为伪的观点。假如仔细理清《家礼》出现的时代背景和前后脉络，对宋儒改造社会的理想更多些“同情的理解”，将《家礼》和《仪礼》放在平等的位置上考察，就不会出现以《仪礼》苛责《家礼》之陋的立场。《家礼》作为晚近东亚世界建构基层社会秩序的指南，对之的研究空间日后将结合对基层社会管理和控制的具体方式展开。
二 乡约和民间家礼文献
自朱熹《家礼》出现后，乡里礼秩的发展有了可操作的文本依据。从宋代开始还出现了乡约，跟《家礼》一样基于儒家理念。明清时期乡约大盛，与此同时出现了大量以《家礼》为蓝本但比《家礼》更简化的，更适用于某一宗族的民间家礼文献，乡约跟民间家礼文献往往互相纠葛，在某些地区宗族的约规（民间家礼文献）即乡约，加入了国家治理的基层体系（详下文）。这方面的研究目前以个案形式结合族谱、碑刻等资料逐步展开，随着历史人类学范式的引入，正在逐步走出以往泛泛而论的状况，详下文。
一 乡约
所谓乡约,是指在某一乡村地域范围内,由一定组织、人群共同商议制定的人群自我管理的规则，这种规则大多是书面的,也有一些非文字的。常建华认为明代的乡约制度可以有广义和狭义两种理解:《教民榜文》及其相关制度是广义的乡约，而狭义者则是指设立约正宣讲六谕。前人多把明代乡约作狭义理解,如从广义理解明代乡约，更容易把握明朝国家的统治思想和士大夫的政治理念,从而深化对宋以后社会变迁的认识。乡约跟三《礼》和《家礼》相比内容简明扼要，几乎不存在版本真伪问题，对之的研究多从不同地区的乡约出发累积个案。科大卫系统地指出明代广东士大夫编制乡约——私教礼书的过程，以及它跟宗族“再结构”[32]之间的关系：最早的可能是明初唐豫的《乡约》，成化年间丁积编了《礼式》;嘉靖年间黄佐编《泰泉乡礼》;与此同时霍韬撰有《霍渭崖家训》, 然后是隆庆年间庞尚鹏撰《庞氏家训》。这一乡约——私教礼书的体系在明代出现于珠三角，且《霍渭崖家训》、《庞氏家训》以及后来许多收在族谱中的 “家训”, 重点其实都不在礼仪, 而是在于家族的维系。[33]科氏引文博瞻，研究思路充满了从文本到社会组织凝固过程之间环环相扣的精密分析，是目前的典范研究成果。
在此基础上，学者研究了各种各样的地域性乡约。首先是明代嘉靖年间广东士人黄佐作《泰泉乡礼》，它将乡约与国家权力做了适当的调适和融通之后，建构起了一个以乡约为中心，包括乡校、社仓、乡社和保甲在内的立体型乡治体系，从而将基层社会中的政事、教事、养事、祀事和戎事等生活事务串联起来，逐步实现了乡约在性质、功能、组织以及制度等方面的时代性转变。刘晓东以《泰泉乡礼》为中心，分析了社师的来源以及对基层社会的有限权力。[34]杨亮军认为以《泰泉乡礼》为代表的明代乡约将乡约、乡校、社仓、乡社、保甲打成一片，使基层社会治理中的教育、管理、救助、防御、服务等事项有机地结合起来，乡治体系结构设置的系统化和立体化特征更为明显。随着明嘉靖以后专制国家权力向乡约内部的侵蚀，倡导和践行乡约的领袖也开始向政府职役角色的转化，乡约本身也逐渐由一个自发性的组织向封建政府控制和支配的社会治理工具转变。[35]姚宇以朱子《家礼》和王阳明《南赣乡约》为例考察了《南赣乡约》的功能，《南赣乡约》规定了乡约的组织方式、各项职能、基本生活规范，乡约集会的礼仪流程，施行以后取得了良好的社会效果，很快被推广成为影响明清时期乡约实践的重要文本。乡约组织的任职人员均由约众推举，其纠过机制运作更是完全依靠约众互相督促。相比“地方自治”这一政治学范畴，《南赣乡约》所体现的毋宁说是一种自我教化的思想倾向，其哲学基础不是近世西方的分权理论，而是理具于心、人人自足的道德信念。[36]卞利对明清徽州乡约作了全面考察，明清时期徽州一府六县(即徽州府歙县、休宁、婺源、祁门、黟县和绩溪六县)由乡村宗族、会社和一些民间组织制定的各类乡规民约内容种类异常繁多，可以划分为若干不同的类型，它们往往经过当地封建官府钤印批准、并以官府的名义发布。但具有模糊性和变通性。这些乡约曾经对当地的经济、社会、教育和文化等发挥了重大的推动作用，但某些落后的乡约也起到了一些消极的影响。[37]乡约是国家法的延伸，这方面卞利以明清徽州乡约为例全面探讨了乡约的性质以及其与国家法之间的互动关系。作为民间习惯法的乡约在某种程度上是国家法有关条款的细化，它所调整和处置的是诸如土地田宅、婚姻、继承、借贷和争斗等民间细故 ,是在国家法架构许可的范围之内进行。两者之间的良性互动构成了国家和社会稳定和谐的基石。但两者之间的冲突也经常存在，乡约采取主动“邀请”国家权力进入的方式 ,实现与国家法的整合。[38]
明清时期的乡约实际上是国家法的末梢，于是出现了宗族乡约化的现象，即宗族组织加入国家基层组织，成为国家组织层层架构的最底端。常建华分地域考察了明代徽州、江浙赣地区的宗族乡约化，认为明中叶徽州宗族的组织化主要是个别宗族的尝试，嘉靖以后大规模推行乡约制度后,宗族的组织化主要采取乡约化的形式。嘉靖时期徽州府地方官在宗族推行乡约,制度完备。士大夫及其代表的宗族出于维护社区社会秩序的需要,响应官府所推行的乡约，并举出祁门县的文堂陈氏、姿源县的沱川余氏为例，都是乡约与族规合二为一,通过推行乡约使宗族组织化，使基层社会组织发生了变化。明代的宗族乡约化是宋以后中国宗族组织形成与发展的关键所在。[39]同理，江浙赣地区在明朝嘉靖以后，推行乡约的过程中与宗族结合 ,发生了宗族乡约化，也促进了宗族与官府的互动作用。宗族乡约化是宋儒重建宗族，在乡里移风易俗社会理想的成功实践。明代宗族乡约化给予基层社会以深刻影响。 [40]此外常建华还从《福建宗教碑铭汇编·泉州府分册》出发考察了明清时期福建泉州乡约的地域化，明朝实行里社制度,社坛、社庙与铺境一致,后来演变为神庙，推行乡约因借助里社,也就与神庙发生联系,导致所庙合一。再加上乡约与保甲混合，致使乡约在基层社会扎根。[41]
总之，明代中后期是中国宗族史上的重要时期，宗祠的普及以及宗族乡约化即完成于这一时期。这一阶段大量的乡约存在，使得宗族及其利益能合乎国家利益，常建华、卞利的乡约研究累积了具有代表性的经典个案，乡里礼秩从文本到实践的形成过程方式通过这些研究多有廓清。这样，乡约所承载的乡里礼秩就找到了加入大一统国家礼制层级的方式，这一点嘉庆大礼仪之争是极好的个案，它充分说明庙堂礼典和乡里礼秩是有牵发动身的互动关系的，[42]目前二者关系的个案式研究还刚刚起步。商伟《礼与十八世纪的文化转折：〈儒林外史〉研究》也面对着这种庙堂礼典和乡里礼秩之间存在牵发动身的复杂关系这一背景。作者将《儒林外史》呈现出的故事放在明代无所不在的“礼”的框架下，并提出了“二元礼”和“苦行礼”的概念，作者认为“在儒家话语中，礼的定义如此宽泛，涵盖了个人生活和社会交往等各方面的行为规范，并且最终构成了在宇宙自然的理想秩序中安顿社会人伦关系，并赋予其意义的一个无所不包的系统”，“二元礼既是神圣的，又是世俗的；是象征性的，也是工具性的；它是基于神圣道德律令的规范性制度，同时又提供了社会交换、利益协商和维系社会政治利益的合法手段。”[43]苦行礼则是对二元礼的回应和矫正。该书通过分析儒家士子在二者中的转换揭示了《儒林外史》那个时代“礼”与儒家世界的危机，并试图通过对《儒林外史》各面相的研究，重构十八世纪的文化转折，并探讨正史权威叙述之外的规范秩序和道德想象。作者从多种角度叙事并把握细节的能力着实精彩，观点也令人耳目一新，但陈来的书评认为苦行礼的说法不能成立，如果只从礼的功能上来讲一元、二元，那么礼可以三元、四元、五元，很多元，很难说二元礼。[44]事实上，商伟对礼仪框架结构的认知的确有不甚清晰的地方，这直接影响了他展开叙事时对不同面相背景的把握，郭孝子、王玉辉的行为是否可以归入礼？这涉及到“二元礼”“苦行礼”的定义；作者对儒家仪注、泰伯礼（拜祭泰伯神的礼仪）的归类和划分也有不甚专业的地方，而泰伯祠的毁坏，到底跟哪个层面的“礼”有关？在笔者视角中，这属于儒生对乡里礼秩某些组成部分的逆反，商伟的研究引起的争议正说明学界对“礼”架构的认识还远未达成明确的共识，也尚未出现堪称典范的先行研究成果，庙堂礼典和乡里礼秩彼此间牵发动身的关系尚需要通过积累更多的个案研究，才能面目逐步清晰。
二民间家礼文献
《家礼》的出现使礼制进一步下移，民间家族因自己所需，比照《家礼》制作了大量的民间家礼文献（有的学者称之为“私教礼书”）。殷慧认为，朱熹《朱子家礼》影响了元郑泳《郑氏家仪》、明徐骏《五服集证》、邱濬《家礼仪节》、韩承祚《明四礼集说》和清朱轼《仪礼集要》、王复礼《家礼辨定》等的家礼研究及编写。[45]具体说来，民间家礼文献包括传世文献、出土文献和祠堂石刻、域外汉籍、谱牒、宗规、乡约、方志等文献中的家礼材料，以及少数民族的家礼文献。[46]这方面研究目前开始展开。多数学者赞成“家礼”应指广义的概念，涉及到家庭教育的部分，也可以是对冠、昏、丧、祭礼的规定，更可以是对特定对象如妇女的专题教育。但有的学者将《仪礼》之类也归入广义“家礼”是不严谨的。[47]即便广义的家礼，产生也至多追溯到中古。目前传统家礼文献的目录学研究开始起步，王志跃考证了明代家礼文献的种类，认为共163种，此前中外学者的文献统计有误。[48]陆睿《中国传统家礼文献叙录》（浙江大学２０１２硕士论文）将传统家礼文献分为综论类、常仪类、蒙学类、闺教类四类，从文献学角度进行了排比搜集。
学者们对民间家礼文献进行研究，首先是对某种家训族谱直接进行个案考察。章军华考察了《崇仁甘溪王氏九修族谱》，认为是王安石家族的世系家谱,其中记载的有关于祭祀的礼仪包含了元旦仪、元夕仪、立春祭仪、冬至祭仪、墓祭仪、祀后土仪、生忌奠仪等七项按照四时进行祭祀的礼仪，记录了当时宋朝的缙绅家族仪礼,与后来的朱熹所撰载的《朱子家礼》也有很多异同之处。[49]常建华对《霍渭涯家训》作了考察，认为霍韬所撰《家训》实际上有两个系统，一个是《霍渭涯家训》单行一卷本。另一个系统是霍韬子与瑕万历四年(1576)所刊《渭涯文集》本家训，收入的《霍渭涯家训》分为《家训前编》与《家训续编》两个部分。《家训前编》的“序”反映出霍韬制定家训的核心思想“保家”，《家训续编》则重在“诲谕之意”。霍韬制订家训及其实践与霍韬的家族在南海西樵山的活动有关，也可以说是西樵文化的重要组成部分。嘉靖十五年(1536)礼部尚书夏言请求民间祭祀始祖与官员设立家庙祭祖获得通过，引发了兴建宗祠的热潮。南海的士大夫因为议大礼登上了政治巅峰。[50]
李冰、陈姝瑾对浙江省浦江县郑氏家族的《郑氏家仪》作了研究，认为《郑氏家仪》在同居共爨三百余年的过程中在家族秩序维护和治理过程中发挥了重要作用。它借鉴《朱子家礼》的大部分内容，不但详细记述了通、冠、婚、丧、祭五种礼仪，而且对祠堂和祭田做了明确说明，尤其是对祠堂的改制从经营的角度作了解释，把儒家的“孝悌”思想贯穿于礼仪的各个环节。《郑氏家仪》将民间传统家礼发展到一个民间与官方双向互动的历史阶段，比《朱子家礼》更适用于广泛的士庶社会。[51]朱莉涛对具有代表性的清代徽州家族《茗洲吴氏家典》作了研究，《家典》以儒家传统伦理为圭臬,力求将理学精髓融入现实生活,通过忠、孝、节、义规范以及冠、婚、丧、祭等诸礼仪节,达到齐家睦亲、社会有序之目标。剔除其中封建糟粕部分,《家典》对现代道德文明、礼仪文化的塑造具有穿越历史时空的价值。[52]彭卫民对其曾祖彭天相（1893-1943）著的一部对传统丧礼各细节进行指导的民间用书《丧礼撮要》进行了笺释，即《〈丧礼撮要〉笺释》（台北秀威出版社2012年）。王志跃将《朱子家礼》与《满洲四礼集》进行了对比，认为两者虽有从俗、从俭、从简和从今等共性，但在先祖祭祀、择偶观和信仰权限上却有所不同，有些地方又可以互补。如《朱子家礼》在居家仪与礼仪的开放性方面可补《满洲四礼集》之不足，而《满洲四礼集》在婚礼及丧后礼的认识上则对《家礼》有所发展。《满洲四礼集》有不少认识及见解是《朱子家礼》所没有的。但两者在后世的命运却相差甚远，其主要原因是《满洲四礼集》在礼仪上存在一定的民族保护主义。[53]
其次是将家训、族谱等民间家礼文献放在国家与社会互动的视角下进行考察。王美华认为唐宋家礼有一个逐渐发展演变的过程。唐代家礼以“承古”为主要特征，按据经典旧仪撰著礼文；北宋虽亦以《仪礼》旧文为基础并承袭前代家礼仪制，但是参以时宜、折衷古礼传统的“远古”倾向已经变成北宋家礼的主旋律；至于南宋，家礼修撰呈现出新的面貌，“变古适今”原则在家礼中充分凸显出来。由唐至宋，家礼的发展过程，是家礼从集中于世家旧族之中逐渐扩展到科举官僚士大夫家族之中，再渐趋外延到广泛层面的士庶家族的过程，也正是在此过程中，家礼影响在不断扩大。[54]赵克生对明清各种私教礼书的研究成绩卓著，他对明代东山葛氏的《家礼摘要》作了研究，认为葛氏家族典型地体现了科举时代新仕宦阶层家族成长和发展的一般特征。葛氏家族的发展，除了重视家谱、祠堂、族田等建设，还特别制订了《家礼摘要》，《家礼摘要》主要以朱熹《家礼》为框架，兼采程颐之说，以宗法为主。删繁就简，缘俗行礼。由明朝国家、地方政府“以礼治民”和民间“以礼造族”协同推进。无论是维持“世家”存在，还是稳定地方社会秩序，家礼都与王朝政治密不可分。[55]赵克生的专著《明代地方社会礼教史丛论——以私修礼教书为中心》（中国社会科学出版社2011）以私修家礼书与地方社会的关系为切入点，考察了私修家礼撰书、刻图方面的传播，以及演礼观习的非文本传播，勾勒了多渠道、多层级的家礼传播方式在地方乡里社会中的存在。在这个过程中，明代士人对家礼中家祠主祭权多元化作了探索，对族会、族葬作了构想并付诸实践，还考察了植根于教育的童子习礼，植根于地方乡里组织的朱元璋"圣谕六言"宣讲，作为沟通官僚梯队和乡里组织的明代文官父祖封赠制度及其对礼教的影响。何淑宜细密考察了浦江郑氏《郑氏家仪》、《性理大全》本《家礼》和丘濬《文公家礼仪节》的编者背景、内容主张和制造过程，还结合时儒和后儒相关的论礼、践礼行为讨论这些《家礼》文本与人们日常生活及实践之间的关系。[56]
还有就是从礼学的学术转向角度考察民间家礼文献的涌现。明代重《家礼》，清代重三礼礼经是学者公认的事实。张寿安特地在专著中对这种转向作了考察，[57]但赵克生提出了不同意见，他在对清代家礼书作总体估量的基础上，梳理了清代繁多“家礼”书的三类主要构成，即前朝刊本、清朝官修家礼书和清人私修家礼书，由此发现清代家礼一方面继承宋、明以来的家礼传统，在面对相似的社会环境，担当相似的社会功能，秉承相似的编纂原则; 另一方面，清代家礼因其统治民族的满洲族性和清代平民宗族发展等社会新情势，在具体仪节和家礼结构等方面都有一些新变化。[58]苏正道从清代礼学研究复盛的角度考察了清代礼书编撰兴起的情况，认为晚明王学的禅学化及明清鼎革的巨变导致士人逃禅，部分学者坚持纯净儒学化运动，从而带动儒家经典和礼学研究的展开。同时，明代以来流行的《朱子家礼》及其改编本的固有问题促使清代礼学由家礼改良向经礼考证回归，并由宗法宋明经注逐步转向宗经郑注，以此带动礼书编撰和《仪礼》研究的全面兴盛。《朱子家礼》的众多不合古制及违碍人情之处，引起明清以来改良家礼浪潮的出现。[59]陈功文对清代绩溪金紫胡氏家学作了研究，认为绩溪胡氏家族经学研究自成一派，前后经历数世，经学传承脉络清晰，成就斐然。通过对胡氏家族家学传统的梳理，不仅能揭示其深厚的家族文化内涵及家学特点，而且对探索清代家族文化传承、深化清代学术文化研究等都具有重要意义。[60]
总之，学者们从国家和社会互动的角度、从礼学的学术转向角度考察了民间家礼文献，并对民间家礼文献的一些个案展开了扎实研究，这方面的清理目前尚在进行中。杨华总结认为重新解读家礼撰作的历史脉络，有助于从理论上为传统家礼、家教正名，正确认识其现实意义。上古和中古时期的家礼撰作是贵族社会的产物，是“礼不下庶人”的结果，对于门阀制度和士族文化起到维护作用，宋代之所以出现家礼撰作的高潮，不能仅仅用唐宋社会变革、文化的阶层异动来加以解释，而与宋代士人救治世风、淑世惩弊的文化抱负有关。传统家礼、家训中蕴含有诸多超越时空的优秀价值理念，与现代化事业并不矛盾。应当继承历代士人“教训正俗”的传统做法，传承和重建富于中国传统优秀价值观的家礼、家训和家教，为构建文明和谐的现代社会增添助力。[61]
三 《家礼》的实践
近年来因为历史人类学和田野调查方法的引入，《朱子家礼》及各种民间家礼的实践进入学者的视野，目前处在积累个案的阶段。常建华按区域综括了2009-2014年明清宗族的研究成果，作为《家礼》实践的宗族祭祀行为进入作者的视野并予以了介绍。[62]《家礼》的实践是全方位的，金乃玲、张滢考察了《家礼》在徽州村落空间（祠堂建筑空间布局、住宅建筑空间布局、祭田制度）中的体现，[63]粟品孝对朱熹的家礼行为进行清理并与其《家礼》文本进行比照, 发现《家礼》的规定基本上在其家庭生活中得到了实现, 但朱熹的一些行为也与《家礼》明显不合，而最受后人重视的《家礼》“祠堂”部分则可能并非朱熹所定。[64]臧健研究了明清时期中韩家规礼法对女性的约束并作了比较，认为随着家族组织的定型、巩固与完善,通过成文家法实行对女性的约束已渗透到士庶工商等各个阶层，明清妇女从家法中接受束缚程度较宋代妇女实在是重了很多。古代朝鲜以朱子《家礼》作为各个家族普遍共同遵守的家规礼法，编纂与刊行儒教女训书，将女子为夫守节列入国法，以“礼俗”为核心的乡约运动,用以作为乡民与妇女教化之道。[65]刘杰研究了朝鲜学者寒冈郑逑的礼学实践，寒冈生活在16世纪后半期到17世纪初，一生致力于对礼学的研究并重视实践。他从学问角度整理了礼学,把国家礼和私家礼相结合,并大力推广《朱子家礼》，确立了岭南礼学的基础,形成了乡礼学风的先河。寒冈通过书院教育把社会教育推上了一个新层面。并在担任地方官时编纂了邑志。另外寒冈还组织了契会,通过针对鼓励乡村弟子们的读书致力于社会教育。最后,寒冈根据郡县的具体情况,复原古制实行了具有应用性和独创性的乡饮酒礼。[66]
要研究《家礼》的实践，更为具体的是要考察《家礼》中冠、婚、丧、祭礼的施行。目前的冠礼研究几乎都是根据《仪礼·士冠礼》研究先秦冠礼的，《家礼》中的冠礼几乎没有真正意义上的学术研究。彭勇考察了明代皇室各阶层包括皇帝、皇太子、皇子和亲王等冠礼形式冠仪，和等级森严的制度，[67]但跟《家礼》没有关系。婚礼的研究亦很少。朱杰人对《家礼》中的婚礼作了解读，认为《家礼》为朱熹所作当无疑问，朱子在整理与研究古礼的基础上,严格遵循"谨名分,崇敬爱"的大原则,不拘泥于古礼之细微末节,略浮文,务本实,与时俱进,改良犹多,可供当代社会继承与借鉴。[68]朱杰人还身体力行，于 2009年12月5日，以其子朱祁的婚礼为实验对象，举行了以朱子婚礼为原型的现代婚礼,对朱子《家礼》作了一次大胆的社会实践。[69]和溪综括了《家礼》冠婚制度的沿革及影响，《家礼》自宋代成书后广为流传，其中冠、婚二礼流传尤广，元代《至元婚礼》、明代官方通行的婚礼以及《大明集礼》中的冠礼等皆本于此，清代《御纂性理精义》亦将其收入。自此，朱子礼学思想真正得以应用于庶民。 [70]
对《家礼》中礼仪研究，成果稍多的是丧礼。卞利以《茗洲吴氏家典》为中心，通过对明清以来徽州府县方志、日用杂书等典籍全面系统地探讨明清以来徽州地区的丧葬礼俗。徽州的丧葬仪礼，处在一种礼仪与习俗并存、厚葬与薄葬并行、良风与陋俗同在的矛盾状态之中，徽州地方官府和民间宗族组织一直致力于对丧事活动中礼俗的整合，希冀以此规范丧事活动中的非礼行为。但是，这种教化与强制相结合的办法并未取得效果。[71]陈慧丽《朱子〈家礼〉在祁门黄龙口村的实践》（安徽大学2012年硕士论文）结合文献、文书、碑刻及口碑资料，用社会调查的方法，搜集了典型徽州古村落祁门黄龙口村实践《家礼》各环节的资料，其中就有丧礼、祭礼的环节。徐恋、李伟强湖南平江、浏阳两县徐氏家族为例，考察了民间根据当地的实际情况对《朱子家礼》进行增减，有关闻丧、奔丧的规定则比《家礼》有删减，但家奠远比《家礼》繁复，包括儒生排班请文公、孝子进香礼、献馔礼、灌献礼、侑食礼、孝妇点茗礼等环节。此外奏乐复杂、诗章也多，且不排斥道教“道场”，体现了《家礼》在民间的异化。[72]
《家礼》中祭礼的实践是跟祠堂的建立、宗族祭祖程式的确立密切相关的。在祠堂举行的祭祖礼一方面起到了敬宗收族的作用，同时又作为古代神灵祭祀的一个组成部分加入层层分级、格局复杂的国家祭祀体系。这方面的综括性的研究有：赵华富考察了徽州宗族对朱熹《家礼》的继承与变革，认为徽州宗族对《家礼》的规定，特别是关于祠堂建设、祭田设置、族规家法、祭祀礼仪的规定，不仅是继承还有重大变革。[73]卞利以徽州祁门六都为例，全面地对明清徽州的宗族官吏、经济基础和祭祀仪式进行探讨，以期了解和洞察明清时代徽州宗族管理和宗族祭祀的一般状况。[74]陈瑞运用明清徽州丰富的地方志与族谱资料，从宗族的立场上详细探讨了明清徽州宗族围绕《家礼》的制度设计与以礼治族的实践。[75]黄兴泉从福建南靖族谱出发，研究了《朱子家礼》对漳州宗族礼仪的影响，漳州有着“海滨邹鲁”的称号,与其之前被认为好斗彪悍的形象相距甚远，与《朱子家礼》在漳州地区传播和实践带来的影响不无关系.但漳州宗族对《家礼》有所取舍且繁简不一。[76]需要指出的是，对《家礼》中祭礼的研究是伴随着祠堂研究以及区域社会中地方神祀的研究进行的，仅从《家礼》出发考量能并不能窥见其祭礼的全貌，大量的专精的研究是结合区域社会史和各地祀神的具体内容进行的，笔者将在另文中予以专门介绍。[77]
此外，学者还注意到了明代不遵循《家礼》的现象。王志跃发现明政府推崇《朱子家礼》，但社会上不遵循《朱子家礼》的现象广泛存在，原因是《家礼》自身存在不足、不良风俗的阻挠、地理位置的限制、人情、恩义、宗族以及人们认识不同等主客观原因导致的。人们在实施《家礼》时还参考其他官私仪注、政典及先儒言论，掺以时制、融入风俗、删简《家礼》乃至自纂家礼。从礼制史角度来认识明人不遵循《朱子家礼》的现象，使我们更为深刻地了解礼制为时下所用的可能性。[78]
结语
上文对改开四十年来《朱子家礼》、乡约、民间家礼文献的研究作了总结。目前的情况是：1《朱子家礼》的来源基本弄清楚了，学者在《家礼》是否为朱子所作这一点上基本取得共识，那就是《家礼》确为朱子所作，后人伪作说赞同者越来越少，《家礼》的文本研究也基本告一段落，儒者与《家礼》的文本书写跟乡里宗族组织的有机关系将是日后的学术增长点；2乡约研究多半是从区域社会史角度展开的，但目前的研究大部分还嫌宽泛，乡约以什么形式扎根于乡里土壤尚需继续累积个案，这方面胡恒《皇权不下县？——清代县辖政区与基层社会治理》（北师大出版社2015年）一书提供了很好的研究范式，可供乡里礼秩研究者参考。3民间家礼文献内容众多，形式各样，散布各地，目前这些文献还正在整理中，这方面，刘永华提出的“仪式文献”概念及研究范式具有启发和借鉴意义。“所谓仪式文献就是用于引导仪式或在仪式中使用的文献”，“仪式文献研究是一个多学科的课题，涉及文献学、宗教学、人类学、社会文化史等不同学科和方法，侧重研究的问题包括：仪式文献源流与分类的研究，仪式文献传承系谱的梳理，仪式文献传承主体即仪式专家的研究，仪式文献与仪式表演之间关系的探讨，不同区域仪式文献之比较研究，不同仪式传统之仪式文献的比较研究，仪式文献与政治、社会关系之研究等。”[79]这些问题和方法同样适用于对民间家礼文献进行清理和考量，“进村找庙、进庙找碑”式的社会调查在搜集到各种形式的民间家礼文献的同时，还充满了民间家礼从文本到的实践展演整个过程的生动信息，这些信息全面地反映了礼仪作为“人”的生活必须，经过各种变形成为适合某区域、某阶层生活的必备部分，对这必备部分的认识除了需要大量的的个案积累之外，还需要引入新的范式，在此基础上才能探求动态轨迹的变化，这些将是日后学术增长点所在。
总之，从司马光《书仪》到《朱子家礼》的出现，再到乡约的出现和民间家礼文献的蔚为大观，礼制终于经过改头换面，一步步从贵族走向庶人，形成了内容跟庙堂礼典有别，但精神实质跟庙堂礼典遥相呼应的乡里礼秩。它如同一张网络，对家族和社会形成了富有弹性但严格有效的约束，并跟代表皇权和官僚贵族阶层利益的庙堂礼典结合在一起，形成了从庙堂到乡里，礼仪生活多样化但最终形成一体的格局，维持着传统中国日常社会秩序的运转。这方面的研究因为以往未被注意，也因为积累的范式尚少，目前空白点众多，随着礼制这一新学术领域的继续开辟和多种研究范式的积累，以后还有巨大的增长空间。
作者简介：
杨英，女，1972年生，江苏丹阳人，现为中国社会科学院中国古代史研究所研究员。研究方向为秦汉魏晋南北朝政治制度史、宗教史。
地址：北京建内大街5号中国社会科学院中国古代史研究所魏晋南北朝史研究室
邮编：100732
Email: maggie_yang2013@qq.com
本文已刊《孔子研究》2020年第1期，引用以原刊為準
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