柯娇燕/文

王立秋/译

译自Pamela Kyle Crossley, “Thinking About Ethnicity in Early Modern China”, 原载Late Imperial China,Vol. 11, No. 1. June 1990, pp. 1-35。除柯娇燕的论文外，这一期还收录了欧立德的《旗人与民人：十九世纪江南的族群张力》，王大为的《清代台湾的族群纷争：这暴力的生意到底是什么？对1782年漳泉械斗的一个诠释》和赫瑞的《从械斗到义军，1885年到1895年台湾北部族群性的衰落》。

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“族群性(ethnicity)”，无论意思是什么，都已经成为历史学、社会学和文化学交流中的一个开创性的问题了。它已经成为一个流行语了，而它的弹性呢，从某些方面来看让人欢迎，从某些方面来看又让人感到遗憾。这篇短文将讨论中国的“少数民族(minor nationalities)”概念和西方的“族群(ethnic groups)”概念的历史起源中的一些明显的难题，及其对当下关于中国的“族群性”的话语的社会和文化史来说的含义。这些话题中的任何一个，都值得用一本书的篇幅来讨论，这里给它们分配的空间，是不够的。本文的核心论证是，首先，汉学的概念（包括“汉化”）和当代的族群研究之间，存在一种不可协调的不兼容性。其次，本文认为，对中国研究，和对中国研究的研究来说，对“种族(race)”概念进行历时的研究，都是很重要的。本文的讨论，主要是围绕本期收录的三个重要而创新的研究来进行的，它们研究的都是与十九世纪中国的族群性相关的社会现象，并且都特别强调“族群性”概念对社会和文化史来说的重要性。换言之，我要做的，只是以一位历史学家的身份，来概述当下人类学和社会学对我们的领域提出的挑战。

对中国帝制晚期的社会史分析来说，“族群性”是不是一个合适的、或者说格外富有成果的概念，这点还需要证明。尽管这里收录的论文都没有明说，但隐含的假设是，在当时，这种或那种形式的族群性，在中国是存在，且显著的。就像在援引一个大的分析概念时一定会发生的那样，此举首先暴露的，是作者的智识语境，而中国的过去，作为一个“客观”现象，则依然有些遥远。当下对在中国识别作为一个现象的族群性，并把它当作一个分析工具来使用的偏好，显然出自于这样一种意识，那就是，我们从先前几代中国学者那里接受的“汉化(sinicization)”（或“中国化[sinification]”）的老生常谈，在概念上是有缺陷的，在智识上是惰性的，并且是不可能应用于真实的历史的。汉化不仅是一个省事的词（它既描述对中国文化的文化适应或者说涵化[acculturation]，也指“为中国文化所同化[assimilation]”），也是一堆关于亚洲这样一片辽阔土地上的文化变化的理由和表现的假设。汉化这个概念本身，就可能——在未来的某天——是一个合适的研究和分析的对象。汉化的概念缺陷，在于它的循环性。被“汉化”就是变得“像中国人”，而中国人，不过就是那些在先前已经汉化了的人而已。在这个意义上说——即，中国文化（“汉化”中成问题的，就是中国文化的特征）一直是一个不间断的变异过程，而变异的原因，部分就在于土著的、边疆的和异端的文化的挑战和分化效应——这明显是反历史的。“汉化”的最赤裸的含义是，中国文化，不知怎地，是土生土长的、刚性的、和排他的，在与其他世界的接触中要么灭了人家要么被人家灭掉。其次，“汉化”还有这样的言下之意：把人从别处吸引到中国及中国社会，让他们毫无障碍地投身汉化之火的，不过就是中国文化的纯粹的超凡魅力，除此之外，没有更微妙的理由了。事实上，没有一个“汉化”理论的有成就的实践者会满足于这些简单的概括，他们经常造出像“半汉化”、“部分汉化”那样的说法，尽管事实是，有限度的汉化已经很难说是汉化了，而最终，这样的表达相当于什么也没说。

“汉学”作为一个智识系统的衰落，也迫使在所有学科工作的学者直面这点，即，“汉化”概念中的特殊诉求，是毫无说服力的。中国不是一门自行其是的学科，其研究，也没有什么独一无二的概念、方法或范式。相反，汉学在结构主义者看来，将是一门现象学，是一种由移情知识构成的，自我指涉的理论(a self-referential theory of empathic knowledge)，这样的理论只会走向“个人语言”。而且，事实也证明，没有哪种文化，具有汉学概念所暗指的那种超凡魅力。不可避免地，“汉化”依赖的，是一种可疑的，研究中国精英文化中的文化理想的进路，只有忽视中国人在今天的中国的南方和西南方、西北、台湾和西藏的征服，以及持续的内部的再次征服（这样的再征服经常是必要的）的历史，“汉化”概念才是可能的。

和军事化一样，经济的活力和多样性，也是中国社会史的一部分。说汉语、吃汉食，在商业上是有好处的，因此，许多对中国文化没有其他深刻兴趣的边民，也在有限的方面适应了中国文化，这并不是什么不可思议的事情。相应地，在“汉化”衰落、及其对头，“大众文化”兴起的同时，人们也一直在探索中国经济的活力。这种新的，对社会经济的强调，也使一种新的，研究底层精英（特别是在像福州和惠州那样的地方，商业导向的教育的出现，和商人文化的演变）的进路成为可能。在理解中国社会的节奏的时候，把市场、公路、运河、行会、寺庙、清真寺和商业生产与交换界定为节点会更好，这样，地方的文化、宗教和协同性就会清晰地，从“汉化”的迷雾中浮现出来了。

最后，中国的帝国制度（这套制度对中国边陲的酋长们的吸引力在历史上反复得到了证明）在此区域是独一无二的，它也被认为一揽子的：皇帝通过他选择自己的继承人的权力的具化来巩固自己的地位；他生活在一个帝国的首都，在这里，可以和他争的贵族几乎没有或者说根本没有从先祖那里讨说法的权利；他使用一套官僚体制来进行统治，这个官僚系统使用一种文字，并坚持特定的仪式；所有这些因素的互动，创造出合法性的表象，并为贵族竞争者的权力的行使提供了精准的工具。在北魏的孝文帝、辽的阿保机、女真金的阿骨打、后金/清的皇太极那里，对中国帝制传统的操纵是有意识的、算计和剪裁过的——为使新“皇帝”作为个体的自行决定权最优化；这些人和他们的贵族之间的张力是直接的，因为这里的贵族（但这些人也不会书写他们自己的历史）不会抱有这样的幻觉，即，这些皇帝的革命，除把史无前例地，把权力集中在一个人手中外，还有其他目的。

因此，我们可以说，在研究中国的学者那里，“汉化”作为一个思维习惯的延续，依赖于这样一种对所谓的中国古典主义信条的恪守，即：尊重文明的被归结为固有的改造力量，不喜欢展示武力，蔑视商业和半文盲或文盲的文化价值。当然，我们也不应认为，所有中国学者都是汉化主义者；相反，中国大陆和台湾的许多学者，都试图避免汉化的假设，而引入了一些小的、但现在看起来相当不稳定的语汇（比如说，同化、向化、融合），来给在中心和边陲（这个两分更多地受权力而非地理的影响）之间持续发生的各种各样的文化交流以更加确定的表达。的确，汉化作为一个历史概念是如此之弱、如此之频繁地遭到中西学者的质疑——例见艾博华的几乎任何一部作品；欧文·拉铁摩尔的“边疆风格”；陈寅恪和向达关于异族对中原政治工具的利用、和中亚与内亚对北齐、隋、唐体制的文化传统的影响的专论；魏特夫和冯家升的“共生”模型；金毓敝的“利用汉人”说——以至于，我们最好从数代西方学者对这个术语所蕴含的基本自负的忠诚，来理解它作为中国研究的语汇的一部分幸存至今这件事情。这几代西方学者中，有一部分就是在中国导师的指导下学习的，后者当然有着可能的最强的，巩固汉学和“汉化”的意识形态动力。要琢磨这点——即，忠于“汉化”的西方学者是因为同情这套价值才来搞中国研究呢，还是说他们是在学习的过程中习得这种对“汉化”的忠诚的——会导致没完没了的推理循环。基于将会得出更加“客观的”思考的推测，提议要求研究中国的学者敌视中国的精英的价值观，也不公平。但在中国研究的各门学科日益与既有的、演化中的学科话语整合的同时，不可避免地，帝国主义、地方主义和大众文化的问题，也被引入了早期现代的中国史。结果，“霸权”和“族群性”崛起了；汉学和汉化没落了。

这样一个事实，也强调了这个关系，即那种本质上属于后结构主义的进路的兴起、和“汉学”的解体之间的关系的重要性。这个事实就是，象征人类学在开启欧洲的文化和社会史上，也起到了类似的作用。在欧洲，逐渐成为主流的地方史研究、对人民的心态的研究、对社会意识形态的研究，所有这些研究，都是一种新的，历史“民族志”话语的一部分。也许，直接或间接受格尔茨见解影响的历史学家（如娜塔莉·泽蒙·戴维斯、罗伯特·达恩顿、勒华拉杜里和卡洛·金兹伯格）的作品最为显著，但它们也只是过去二十年来，历史研究与书写中发生的广泛变革的代表而已。当然，在中国研究领域，也有人做这种秉持着这样的精神的民族志研究，但除声称这代表了一种新的，对“大众文化”的兴趣外，几乎没人试图去追溯这种研究风格背后的智识动力。

族群话语也没有完全蜕去它与先前时代的种族话语的古老联系，因此，它作为一系列建构(constructs)——或者，用格尔茨的话来说，“观念化”(ideation)——的特征，在大多数关于族群性的写作中并不明显。对历史学家来说，建构性的话语的作用，是特别重要的。当然，当代历史学家不必采用那些还在就“族群性或族群意识的历史表现之下是否存在什么本质的、或客观的东西”的问题展开辩论的人类学家或社会学家的相当非历史的（年代错误的）分析。学院族群话语，与先前关于“种族”的讨论的比较，说到底，不只是一个比较，也有着实质性的意义。迄今为止涉及中国的，关于族群性的讨论，在使用“族群性”、“民族”、和“种族”这些词的时候，都没有处理好模糊性层次(levels of ambiguity)的问题。在笔者看来，最粗糙的那种默认的理解，是那种未能在现象、和概念之间做出区分的理解。不过，事实也证明，许多没有可察的客观基础的观念，也可能是有意义的观念，而我们也可以为了理解占星学、炼金术或创造论在文化史中的位置，而不是为了去学习它们背后的“科学”，而阅读它们的历史。在当前关于中国的写作中，我们发现，在使用“种族”这个词上，有一个棘手之处。看起来，人们担心的是，读者会误把种族观念，错当为种族现象。结果，看起来，在当代研究中国的学术中，“族群”也扮演了它在二十世纪六十年代的美国社会学家那里的角色。“种族”——在这里，在谈论种族时人们参考的是启蒙时代的血统模型，还是十九世纪的基于生物学的、达尔文主义模型，是无关紧要的——作为一个经验概念已经遭到了拒绝。“族群”，在它应验了格雷泽和莫尼汉的“熔炉”的意义上说，是一种更加可接受的，指涉人们在多元的和多元化的社会中感知到的，群体的生理的、宗教的、语言的、服装的和文化的独特性的方式。在许多情况下，它不过就是“种族”的替代——就它指一堆裹在一起的社会、文化、语言和宗教问题，而不考虑意识（要么是社会行动者的意识，要么，是试图分析社会行动者的行动的学者的意识）起到的作用而言。就“种族”作为一个公认的客观现象（也许，在体质人类学和流行病学的专业字典外）在智识上已经破产了而言，仅仅用“族群”来替代“种族”，是同样无效的，但在大多数当代关于中国的写作中，使用“族群性”和“族群”这些术语的效果，也不过如此了（即就是单纯地以之来替代种族而已）。在这里，“种族”和“族群”还经常被混到一起用，如此一来，不只它们作为智识建构的特性，连它们彼此之间的历史关系，也被遮蔽了。尽管一般来说，学者们一致认为，“族群”的定义性特征，是族群意识，但这个术语也会时不时地被用来描述中国历史上所有时期的人，而在历史上，这些人并没有展示出哪怕是微弱的族群意识；这样的实践，是这样的群体被称为“种族”的那个时代的残留影响——而今，替代“种族”这个不光彩的词的，不是可塑的“人民”，而是无害的（尽管是年代错乱的、且在智识上懈怠的）“族群”这个词。

这种倾向，已经被迈克尔·班顿有效地归纳为“现在主义(presentism)”之误，它有使对“种族思想的出现及其后果之大小”的分析贫乏化的危险。比如说，在中国，你是很难否定这点的，即，明时期的正统思想包含一个种族血统的概念，这个概念，粗略地说，和早期现代欧洲的继嗣群体(descent-group)的建构是一致的。清政权一度是拒绝这个作为一种认同哲学的概念的。最终，乾隆帝的宫廷意识形态（在克服一定困难后）拥抱了这个与之前的建构基本相似的种族概念，继而，这个概念也在清末一些人群的族群意识的建构中起到了作用。换言之，在清朝，认同看起来有一种内部的历时性(internal diachronicity)，即一种谈判舞台从文化到种族再到族群的发展。除非诉诸“种族”这个术语，否则，要区分晚近的族群意识现象，和它的一个古老根源（即它在十八世纪或更早的种族思想中的根源）就是不可能的。对“种族的”、“民族的”和“族群的”意识的历时研究也将是有缺陷的，而“种族”和“族群性”也会依然混在一起，它们的分化进程，永远会被这样的想法——即，“族群”不过是一个用来表示一度被称为“种族”的那个东西的更好的词而已——扰乱。

除在中国，种族作为一个概念的出现这个问题外，还有一个问题，即：在关于中国的西方学术中，种族作为一个概念的兴衰。一个能够说明问题的案例研究，是作为一个理论、和一门学科的阿尔泰主义(Altaicism)。十九世纪关于阿尔泰主义的研究，在根本上受到了十八世纪和十九世纪早期东方学家的语言理论的启发，这些东方学家致力于证明过去存在过一个“印欧”（雅利安）人种，并且这个人种在德国人那里纯粹地幸存了下来。早期的突厥与蒙古文明研究，也借用了这个文化发展模型。其想法是，被归类为“阿尔泰”的语言共享的结构特征多到——即便它们可能没有那么多相同或相似的词汇——足以表明它们有一个共同的起源。因此，在一开始的时候，一定有一群人，在一个地方，说一门（原始的“阿尔泰”）语言。随着人们的迁徙，它们把语言带向东西，在一些重要的阶段，这门语言，和这些人本身，发生了地方的差异化。但种族概念经不住现代人类学和文化史的细查，这个无能，使那个假设的等式（一群人=一门语言）也变得不可信。阿尔泰语言可能真“在基因上”相互关联，或者，就像S.R.拉姆塞最近总结的那样，它们也可能是“一组结构上相关，相互影响了千年之久的语言”。无论如何，把假设的种族群体和语言等同起来的做法，是得不到历史数据的支持的。事实证明，内亚和中亚的语言，要比历史记录中与之关联的人群更稳定得多。

也许，历时的分析已经在对满人(Manchus)的研究中证明了自己的有用性。[12]到十九世纪末、二十世纪初的时候，满人经常被称为满族（manzu，这是一个十九世纪的新词）或旗人(qiren)。非满人普遍相信，可以通过生理上的种族特征，比如说平头或者说扁头，或极为白皙的皮肤来区分满人和汉人。而另一方面，满人则相信，他们的种族性的来源，在于他们的血统，他们的祖先与建立请朝的人的联系以及经由清朝的奠立者，与东北亚的那些伟大人民的联系。这两种看法都是错误的——就它们都与表型的(phenotypical)或历史的事实无关而言。当然，它们又都是真实的——就它们对相信这些看法的人的意识的影响，和表型的或历史的事实的影响是一样的而言。

从历时的角度，这些信念的不真实，是很容易觉察的。首先，满人从来不是单一的一群人，甚至满人的旗制——这是满人在历史上唯一一个可识别的，定义性的制度——也在一定程度上，受到了后勤需求、出于方便的考虑、和差错的形塑。而且，到二十世纪世纪之交的时候，旗人和满族指的已经不只是满清的旗人了，在许多场合下，它们也指蒙人和汉军旗人。最终，旗人和满族被要用来指可能的、最广泛意义上的“旗人”。旗人本身（之前，旗人指的是登记在各旗下的人家）也被环境拉伸为一个非常模糊的能指了。在征服中原后不久，旗人就把子弟，有资格入伍但尚未入伍的“儿子和弟弟”也包括了进去；差不多在同一时期，它还被用来指旗下的学员和冗员。在太平天国战争后，许多旗人被劝说或强迫抛弃旗人身份，甚至那些正式入伍的旗人中，也有许多生活与卫戎没有特别的联系，亦无领取薪俸的希望。然而，这些人，以及他们的后代，却可以被称为旗人，而无论他们的实际的法律地位如何，也不论他们领不领薪俸、是不是正规军人。

至于满人自己，他们的那种宏大统一的文化和种族认同感，不过是十八世纪宫廷意识形态的人造物。在十九世纪末的时候，看起来，满人的统一和认同的真正来源，是特定满人社群的内部的强大，这些社群，在太平天国战争之后，特别是在义和团起义之后，在清廷及其支持者开始与东北的分裂主义斗争的时候，拒绝听从清廷的信号，解散自己。在清朝的最后几十年里，满人从最近才获得的、相当粗糙的种族认同感中，为自己塑造出一种族群意识，而且，看起来，这种族群意识以进一步变化了的形式幸存了下来，一直延续到今天。帝国衰落、和族群与族群意识结合的语境，与其他传统帝国（奥斯曼帝国和罗曼诺夫王朝是明显的例子）向民族国家转变的语境是类似的。正如所有历时的变化那样，一种思维或表达风格对另一种思维或表达风格的侵蚀不是突然的、或明显的；在十九世纪晚期和二十世纪早期，当然也有这样的时期，在这些时期里，你可以在满人、和其他人那里同时觉察到根本上是“种族的”和根本上是“族群的”感情。要是不复活对作为一种政治和社会意识形态的“种族”的历史兴趣的话，那么，我们就很难表达它与族群意识的历时关系了。

与苏联的民族学相比，英语的学术研究，和中文的学术研究都没有诉诸一套把各种类型的凝聚性的认同区分开的，确定的词汇。在英语不知所措地试图区分“民族-国家”与“民族”，“民族”与“人民”，“人民”与“民族性”或“族群”的时候，俄语提供的却是紧凑的natsiya（大约为“民族-国家”），narod（“人民，民族”，“民族性”），etnos（大约是“人民”，“民族性”，“次民族性”，“族群”）和etnicheskaya gruppa（“人民”，“民族性”，“族群”）和其他精确的用词。而所有这些词，中文都得凑合着用民族来翻译，于是，中国和西方的关于族群性的学术写作试图通过频繁地提及俄语的精确术语来确定自己的方向，也就不奇怪了。不过，精确性，可能同时带来限制和解放，在这些术语的智识包裹依然没有得到检查，或者说，在这些智识包裹还在“没有被打开”的情况下费力地流通的情况下，尤其如此。

英语和俄语都依赖一种相当广泛的，对“族的(ethnic)”这个词的各种能力的认识。众所周知，民族学和民族学在术语、和概念上的力量，都来自于词根ethnos。“族群性”和“族的”在历史上并不指我们现在倾向于称作“族群”的那个东西，相反，它们是从ethnos这个词源引申出来的。甚至对现代的读者来说，这个希腊语的词根也宣示了其意义：“heathen（野人）”，显然，这个词指的是在“文明的”城市中心之外，在“heaths（荒野）”生活的人群（也即拉丁语的paganus，“乡野之人”）。它的原始用法看起来指的是一伙一伙的人(bands)，也许，是一伙一伙的漂泊的人，它也可能被用来指比帮派团伙(a gang)复杂不了多少的东西。但不久之后，这个词就有了亲族(kinship)的言外之意；在古代和早期现代的用法中，它与班顿所谓的“作为血统的种族”——即基于祖先的姻亲关系的认同观念——的概念相关。Ethnos是文化中心和精英的一种自觉的构造，经常被当作标签，贴到边缘人、不开化的人、没有被同化的人、和普通大众头上。它最初并不是一个用来指一个“人群”的中性词，在现代的用法中，它的功能，也并非一直是用来指称一群人的一个中性词。它捕捉了分类、孤立和从属的元素——在帝国系统中，许多人屈服于这样的分类、孤立和从属——并生成了一系列的政治术语，这样的术语，现在已经消失了，这可能是因为，带着现代的后见之明来看，它们可能使它们的使用者难堪。罗马帝国下的犹地阿的“王”就是这样，被罗马人自己（以及在他们之前的犹太人）称作“藩王(ethnarchs)”的，威廉·格莱斯顿也意图通过把丹尼尔·奥康纳称作“野人煽动者(ethnogogue)”，而不是蛊惑民心者(demogogue)，来贬低他的地位。从近古到早期现代，“族的(ethnic)”近于“异教的(gentile)”——就其既不是基督徒，也不是犹太人而言——而地方上的，偏离正统的实践，也被称作“异教主义(ethnicisms，族本位主义)”。

在西方思想史中，这种地方的、特殊主义的、小/少数的、异端的、边缘的品质，就是族群性的历史本质。对边民和土著（这些人在文化和哲学上都与正统的、中央的建筑相对）的概念上自恰的研究，一直是所有帝国的文化史的一部分，而许多伟大传统——也即，许多伟大帝国的文化大厦——也都有它们的民族学遗产。古代西方的民族学已经得到了大量的译解，但中国的民族学，在很大程度上依然没有为现代的分析所触及。当代的民族志——一般包括西方学术中的民族志和民族学——依然是对“小/少数”文化或实践的研究。因为在人类学家或文化史家眼中，所有分立的、连贯一致的文化风格都是“地方的”，所以，民族学一直是、现在也依然是比较文化认知系统学的合法标题，而民族志，指的则是这门学问的描述性的艺术。这里参照的是“族群性(ethnicity)”的基本义，而非“族群(ethnic groups)”本身，而民族志的这个经典涵义，也使一种研究被我们泛称为“中国人”的那群人那里的地方的、连贯一致的文化风格的进路成为可能。

在西方所有和ehnos相关的术语中，“族群(ethnic group, ethnicheskaya gruppa)”是最晚出现的一个。自然，它描述的也是一个最晚出现的现象。ethnos是处在地理和文化的等级中的——在这方面，巴特评论过它的“古体”品质——而“族群(ethnic group)”的特征，则是它在后-归属时代(post-ascriptive era，也即现代)幸存、甚至兴盛的能力。我们可以有效地，把一个“族群(ethnic group)”定义为一群共享这样的意识——即他们都是某个ethnos的后裔——的人。而反过来，一个人声称自己血统所属的ethnos，很可能是为一个分类的帝国系统所界定的，这个系统可能已经确立了描述那个群体与帝国之共存的，要么友好的、要么敌意的术语。我们可以把由此而来的族群意识描述为对族类(ethnies)、与框定它们的政体(polities)之间的既有张力的总结性的表达。结果，历史传统的元素，在一定程度上是可取代的，而如果我们追溯聚合现代族群的历史意识的来源的话，事实可能证明，这种意识本身就是虚幻的。历史意识扮演的这个角色，提出了许多关于汉人，或“中国人里的汉族(Han Chinese)”那里的族群性的问题，赫瑞（他在自己论文中对“族的[ethnic]”用法堪称经典）就对“亚族/次族(subethnic)”这个词的有用性表示怀疑。可能，在“亚族/次族”（常用于描述汉人那里的族群性）的术语中，我们又看到了汉学的又一个遗产。也就是说，因为汉人只有一门可采用的“语言”——而中国的各种语言，在汉学的个人语言中，则变成了“各种方言”——所以，他们只可能是“一群人”，而这群人中的变种，也就变成了“亚族/次族的”，而不是“族的”。当然，“族的”更大的意义，方便地把这群在一个层面上，都认为自己是汉人，但在另一个层面上，又都表现出可识别的族群意识的人那里的文化变种也包括了进去。“亚族/次族”的侵入看起来不仅不合理，还可能带来误解，因为在历史上，这点是确然属实的：中国的地理和文化实体，是一个由各种趋同又趋异的地方(localism)构成的总体。

“民族志”的更大的语义和智识基础（对文化偏差的描述），和“族群性”概念（也即，地方主义，庶民主义）的关联，从西方智识史的角度来看，是很明显的，但在大部分关于中国的族群性和族群主义的写作中，看起来，这个关联却遭到了忽视。为什么会这样的原因尚不清楚，但看起来，这种忽视促成了一种在建立、和保持对一种有限的、暂时的分析模式的忠诚上的迟疑。对视角断章取义是经常的，有时，这是因为，在一个相当基本的层面上——就像我们已经指出的那样——人们未能把种族（或族群性）概念和据说存在的种族（或族群性）现象区分开，以及，在一个更加微妙的层面上，人们把各学科的话语混到了一起。克利福德·格尔茨称之为“文类模糊(blurring of genres)”，这是一种类比的交换，其健康的发展，是在各种人文和社会科学中引入了结构主义、解构主义、和象征人类学的习惯；其不健康的发展，则会使人把一种不合适的学科声音强加给另一个学科。也许，一个类似的例子，便是“社会”达尔文主义哲学对达尔文的遗传选择范式的类推和扭曲，后者在二十世纪早期的种族和族群性理论中也有所反映。当然，在结构主义之后，社会科学中的变换类推便有了指数级的增长，并且，在许多关于族群性的讨论中，这些的类推撞到了一起。比如说，事实可能是这样的，一个学者是否倾向于识别满人的族群性，取决于他决定采取哪个学科的话语角度。满人是否构成一个种族？在我们的时代，任何学科给出的回答，都是否定的。但是，满人是否曾经认为他们构成一个种族呢？这就是一个社会史、文化史、和文化与象征人类学的问题了。所有这些学科的分析，都很有可能给出（通过各种路径）一个肯定的回答，而把一种否定满人之种族性的声音强加于这样的讨论，则是没有意义的。更尖锐的问题是，帝制晚期、民国时期和今天的满人是否构成一个“少数民族”，一个“族群”，或二者皆是？这个问题的答案，当然会随学科的视角而发生变化。

在不对抗那种混淆“少数民族”和“族群”的倾向（言下之意，即中国和西方研究文化变种的进路）的情况下，要在这个问题上得出明确的答案是不大可能的。除去一些特色外，现代中国、苏联和西方的概念，看起来都共享几个共同的祖先，其中，就包括刘易斯·亨利·摩尔根。摩尔根激发了恩格斯的族源和家庭起源理论，也影响了西方研究美洲土著的概念基础。摩尔根的前提——普遍而言，基于一种进步的文化范式，具体而言，基于对“原始”社会中母权制、萨满教、氏族（宗族）和半族之重要性的强调——依然是十九世纪民族学的特征，其在圣彼得堡帝国学院（当下列宁格勒的苏联科学院的前身）的影响，在罗曼诺夫王朝倒台后还在延续。事实上，史禄国，这位开创性的东北亚通古斯人民族志学者在二十世纪头二十年（在他于1923年永久性地移居上海之前）的工作，就是在俄国科学院（这是它当时的名称）的主持下展开的。可能，给俄国和西方民族志引入作为一个技术性术语的ethnos（指区别于民族的一群人）的，正是史禄国。在摩尔根的时代之后，界定人的标准几乎没有什么发展。语言、宗教、地理上的独特性、和一种共同的社群感，是决定人群的整体性的指导原则。

人民共和国对少数民族的官方政策是在1956年颁布的，并于八月，在《人民日报》上费孝通和林耀华写的一篇文章中首次公开亮相，这篇文章采用了除去宗教外的，同样的标准来定义民族。在马克思-列宁-斯大林主义（众所周知，马克思主义意识形态阐述的这三个层面，在族群性和民族性问题上是相互矛盾且不可协调的）对这些原则的叠瓦构造下，当代中国民族学者对中国“少数民族”的发展水平做了原始社会的、奴隶社会的和封建社会的区分。为允许这些人按他们自己的速度发展，中国政权贯彻了一种事实上的（尽管不是铁板一块的）家园政策，把空间的和社会的、文化的偏远地区委任给有限几个选出来的人群自治。在马克思主义理论下，“社会主义里的少数”是难以想象的，因为社会主义渗透了文化的方方面面，而且按理说，社会主义的成就将意味着向更大的社会的全面整合，和可识别的“少数”的消失。马克思主义理论（马克思表述得更清楚，而在列宁和斯大林那里则更含糊）是这样认为的：少数将在事实上进入社会主义，而不再处在不可补救的边缘、或不能消除的分立状态。在那之前，当前意识形态下的民族感情，和民族主义一样，都是虚假意识的表现，都是封建心态的残余。

当然，马克思主义给中国的少数(minory status)开的处方，在某种程度上说，是和列宁主义的看法（列宁把一些少数识别为帝国主义的受害者，认为他们需要获得尊严、平等和自治）以及现代中国政权与特定人群的政治关系的实际的历史相抵牾的。在这方面，在十月革命时，大约百分之五十的人口被识别为少数民族的苏联，从一开始就面临着政策上的问题了。而在中国，同一时期只有大约百分之六的人口被识别为少数（可与当前的比例比较），但二十世纪三十年代CCP根据地的地方色彩，放大了少数民族政策的重要性。对保全人民共和国来说必要的，打游击的那几十年，使党欠了西南、西北、蒙古和东北许多人群的情，他们中的一些，早在江西的第一个苏维埃共和国颁布宪法时，就被赋予了公民权利。政权也做了许多努力，来展示它对“少数民族”，以及当前那些成功得到少数身份的人群（他们在家庭发展、教育和一些经济政策中处于边缘位置）的善意。宣传部门、教育者和学者都遵循着以“民族团结”为前提的政策，这个政策在要求大众媒体采取一钟简单化的“积极”态度的同时，也要求学者们对民族史采取一种冷酷的“消极”态度。

尽管中国在十九世纪之前也有它自己的民族学传统，但中国的现代民族学话语，却是建立在引进的语汇和方法的基础上的。其中，就包括民族这个术语，在中国，使用这个词的最早时间，不会早于1895年。众所周知，中文的民族，对应的是日语的新词minzoku。这个词是否接近它的古汉语的词源民、和族，是可以讨论的。不过，值得指出的是，在古典文献中，民的意思不过是通常意义上的人，或者说，泛而言之的人民，而在清代的用法中——也是中国民族主义修辞形成时的参照——这个词差不多等同于“平民”，或者说“非旗人的人口”（也即，汉民），所有这些，都确证了费侠莉的猜测，即，民族本身并无指少数人之意，它指的是多数人（民族-国家的“民族”，例如中国的中国汉人）——可能，可以参照德语的Herrenvolk（统治民族）一词来理解这个词。理解这点也是重要的，即，族这个术语，经历了从一个非归属的、非分类的，意思笼统的词，向一个意思高度专业化的词的语义变化，其变化轨迹，与ethnos的演变惊人地接近——这也提醒我们注意，与横向的（阶级的，种姓的）认同相比，纵向的、可继承的（民族的、族群的）认同的到来，是相对晚近的。在一开始的时候，族并无血统之意，也与像姓或氏那样的词无关。它指的是一地之内、或更大的组织内的一小群人，随着时间的推移，它获得了亲族的意义。看起来，在清代的时候，人们开始讲究用词的精准，而人们也开始更加偏好于用族（而不是部，国，党）来指已确立的、历史的人群，特别是东北人。这种通过种族（世系）血统来获得认同的认识，对十八世纪的清廷来说是重要的——它对东北基于世系的群体（先祖的血统把这些群体）采取了一种新的、但覆盖面极光的构想，并最终导致了满人的兴起。结果是，帝国的一些人群有了大量的、迷人的历史，而这些历史反过来，又在帝国末期族群认同和个人认同的发展中起到了重要作用。最终，中国的民族学家认为，尽管民族这个词源于日语，但它真正的同源词却是俄语的narod，“人民(people)”，“民族(nation)”——强调的是“大众性(popular, narodni)”和“民族性(nationality, narodnost)”；这又再次指出了日语的minzoku所含的民族性(nationality)，而非族群性(ethnicity)之意，而在早期现代的日本，minzoku这个词是与一种民粹主义的、本土主义的话语密切相关的。和少数合在一起，民族被整洁地翻译为“少数民族(minority nationality)”——常见的英译，即“民族的少数(national minority)”里的换位大大颠覆了它的意义——并概括了马列主义对隐藏在西方族群性概念背后的意识形态的拒斥。

中国研究领域的理论家和学者还没有充分阐明“族群”与“少数民族”之间的同与不同。在摩尔根之后，马列主义的民族学传统，和西方结构主义者的民族学传统出现了一些尖锐的分歧。尽管都以摩尔根为智识上的先祖，但中国的科学(Nauka)传统（如果可以这么说的话）却跳过了构成现代西方民族志进路的那些洞见：利维-施特劳斯和马塞尔·莫斯的，通过其交换媒介（象征的和情感的，以及物理的）来定义的社群概念，以及后来克利福德·格尔茨、马歇尔·萨林斯、安东尼奥·葛兰西、和海登·怀特在社会意识形态与动态等级上的贡献——这些洞见在塑造当代关于亲族、社群、民族性和族群性的话语上起到了根本的作用。它们也确立了族群意识的出现（这也是“族群”形成的首要因素）与现代性的关系的结构动力和历史意义。这些考虑经常不被纳入关于中国民族志话题的讨论。通过混淆少数民族和“族群”，我们的分析的断裂，使我们对自己的能力感到不满——我们很难精确地论说中国的社会与文化经验，有时还没法把自己的分析，和专于其他区域的历史学家的工作关联起来。族群性，作为一种建构，还没有得到细致的考察；而人们也很少会承认，族群性之构成的基础是很任意的；也没有人对把它强加于中国研究的有效性提出严肃的质疑或严肃的辩护。

对中国的族群现象这个“公认的”现实的接受，必然至少部分地来自几乎所有关于文化多样性的中文写作都有的那种强烈客观主义的调调。“建构”的话语，在中华人民共和国的“少数民族”政策中尚无对应，后者那里的预期是，专家（也即人类学家，他们看起来没有看到自己同时扮演的两个角色，即族群标准的建构者，和族群现象的发现者之间存在的张力）能够对少数民族的性质做出客观的分类，并证明少数要求的有效性。表面上的标准，和摩尔根-恩格斯传统的传统标准一样：语言，宗教，经济生活，和意识。然而，细致地考察，你就会发现，这些少数民族的外在标准，可能和过去的“种族”一样模糊，一样充满了折中(internally compromised)。而尽管我们有一切理由，区分作为概念的“少数民族”和“族群”，但是，这也不应该遮蔽这样一个明显的真相，那就是，中国的许多人，可能同时对“少数民族”和“族群”的标准感到满意。

语言，当然是用来识别少数民族或族群的最重要、最表层的标准。它的魅力在于它的明显、和它的浪漫。它当然也是“汉化”的一个遗产，因为实际上，决定异族王朝的“汉化”程度的唯一标准，就是从相当量化的角度，来看语言的使用情况。最近关于帝国制度的研究倾向于取消这个标准，因为在仪式上、和在官僚系统中（二者不总是分的很清楚的）使用中文，是“异族”势力吸纳帝国制度带来的，不可避免的副产品：换言之，朝廷和官僚系统鼓励甚或强迫使用中文这个事实，并不必然反映帝国世系或统治精英的文化性质。也许，汉化隐含的更大的、不可能从汉化的角度乱来解决的问题是，对人口的真正的文化改造——这样的改造永远朝一个方向，即汉化的方向进行。这里，再一次地，汉化展示出它的古老废旧。比如说，满人，甚至在坚信满人认同之现实与意义的情况下，对朝廷把满语强加给他们的尝试，也是冷漠的。但在除满人外的其他地方，在清代的时候，语言作为认同标记的表层性（且不论语言存活的象征的方面）已经得到了认可，那些应该为实际上是强迫完成的，对边民和土著民的同化负责的人相当自然地认识到了这点。比如说，陈宏谋(1696-1771)，在他为广西和云南的苗人设计的文化政策中，就根本没想到这点，那就是，教这些人中文这件事情本身就使他们从属于中国的规范了；他制定了这样一个特别的政策要点，即把中国的家庭结构及其意识形态强加给苗人，此举，对文化的支配来说，要比单纯的语言要更有前景得多。陈宏谋是后来CCP坚持的一个政策过程——其主要的政策理论家是李维汉——的先驱，这个政策过程就是，通过中文单语或多语言的指示，对少数民族区域进行彻底的社会与经济重建，以促进与大民族(the nation)的整合。

在回族的先赋性(ascribed)认同中，语言和宗教交错到了一起。回族的定义特征是，他们既信仰伊斯兰，又说中文。但从历史上说，回族不都是“中国人”（汉人）后裔，而从现状来看，他们也不再一律信仰宗教了；在过去十多年里，血统的标准，也进入了归属的政治，并且就像杜磊展示的那样，这已经对福建的几个宗族的身份，和少数民族的总人口数产生了影响。有趣的是，在抛弃了甚至都不是那么周全的文化标准，而走向一种血统政策的同时，当下的政府，却在重复在它之前（这只是众多亲和点之一）的，清代认同政策模型的大量内容。至于那些坚持一种世俗的认同，却强调与过去的定义性的关联的回族，他们遵循的，则是一条严格的族群路线，他们在认同上依赖的，不过是他们对于自己是那个宗教的、国家识别出来的ethno（回族也正是得名于这个群体）的后裔的意识而已。因此，他们不仅与西方的被识别出来的“族群”相似，也和满人相似——他们也越来越经常地被拿来和满人比较。

应该强调这点，即，在当代中国少数民族政策中起到重要作用的，是历史意识，而非历史本身，而这个特别的元素，与西方对“族群”的理解，是一致的。我们可以推测，在今天的中国，要是你可以通过某种形式的集体催眠，让任何一个人群相信自己是达延汗的喇嘛教徒追随者的后裔的话，那么，这个虚假的历史信念（及其社会影响）的重要性，是和一种基于“事实”的信念一样的。在满人的案例那里，学者们已经指出了历史意识的力量——而无论其客观有效性如何。一个类型截然不同的例子是，早期的蒙人和许多他们在草原上的先人，至少也是部分地，用一种热诚的信念——即，他们是苍狼与白鹿的后裔——来定义自己的。在现代的“族群”的形成过程中起作用的，也是这种对过去的建构（包括对过去的神话化），而不是过去本身。而中国的民族政策也认可了这个概念。说族群性要求任何“客观的”标准来把自己表现为一股社会力量是错误的，族群性的历史重要性，首先在于它的结构的、社会的和政治的影响。

被称为蒙古族的那个民族的形成，是一个很能说明问题的案例，它展示了，现代人是如何重绘传统的轮廓的。在帝制晚期的中国，内亚和中亚的许多人群声称自己有成吉思汗时代蒙古人的血统或部分血统。当然，在成吉思汗自己的时代及之后不久，许多说突厥语的群体也被归入蒙古民族(Mongol nationality)，所以，在明清时代，蒙古人指的是成吉思汗和帝国时期出现的四个“世系”；“突厥人”和“蒙古人”是现代学术回头搞的分类。而且，在清代能不能找到一个铁板一块的蒙古人认同、或对这一种认同的意识，也是可疑的。清朝史上的命名法是很复杂的，那些形形色色的，被现代学者建构为“蒙古人”的群体，清史上的不同时期，名称也不一样。清朝不断拆分蒙古联盟和部落(aimagh)单位的政策带来的一个必然结果，是名称和区分越来越多了。在清廷看来，许多这样的人群（尽管他们大多说蒙语）并不是蒙古人。蒙古人（部）这个词专指那些要么在征服前、要么在十七世纪晚期康熙皇帝征战期间并入八旗的那些人群——这个词把他们和1691年并入八旗的喀尔喀人（部），以及直到十八世纪中期才完全被征服的斡亦剌人（部）（准噶尔人[部]、卡尔梅克人[部]）。在二十世纪，被称为“蒙古人”的那个群体，是按清代大致可观察到的历史联系重建出来的。蒙古人本身包含的群体，比清朝的命名系统下得到承认的那些要多得多。一般而言，蒙古人包括内亚蒙古、东北、新疆、甘肃、青海、云南和四川所有说喀尔喀语和斡亦剌语（及邻近方言）的人。东乡族（本名萨尔塔人）、土族（本名蒙固尔人）、和保安族，所有这些人，在元明时期，都被认为是和蒙古人的主要分支无关的，他们的方言也与蒙语大不相同，不属于同一个种类；而说蒙语古语的达古尔人，也是和蒙古人分开的。

现代对历史认同的重新建构提醒我们注意，分类模式是历史决定的，在当下如此，在过去也一样。很多时候，有人会问，在可以使用其他分类，并且那些分类已经很明显的时候，为什么还要选择族群性，拿族群性来当主要的分析概念使用呢。作为一种文化的观念化，族群性很容易被看作是外异化过程(alienizing process)的一个变种——这个过程在大多数社会，也许是所有的社会中的有所表现，在一些时期还表现的非常激烈。换言之，从当下中国研究的族群话语来看，族群的起源(Ethnogenesis)依然是完全不可理解的，因为族群性经常被放到因而不是果的位置上。不过，把族群冲突放到极其多样的群际动态（inter-group dynamics, 这些动态变化不全是敌意的）中去看，可能是正确的。群际或者说“社群”暴力（分类械斗）有时也是按严格的族群标记的轮廓来的，但这么说更全面，即，族群化——或者说外异化——采取的形式，不总是为我们自己对“族群性”的用法所承认。也许，早期现代欧洲的反犹主义，是一个有用的例子，因为犹太人的外异化过程，是以这样的归因——因为他们有外异的实践、外异的信仰，外异的血统和外异的“种族”特征（所以他们是外异的）——为特征的。值得指出的是，在这些外异化的特征被强加到自己头上的时候，犹太人是没有什么个人的选择的。在犹太人外异化之后，就是对犹太人的迫害——驱动此迫害的基本的社会动力与犹太人本身几乎没有什么关系（有时是一点儿关系也没有），当然也与被归给他们的那些特殊的特征无关。但要是发现我们说反犹主义是“族群冲突”的话，欧洲史学者是会感到惊奇的。研究现代中国的历史学家应该也是很容易理解这点的，因为在文革的时候，一种类似的外异化，也发生到了知识分子和其他特定的群体头上，而强加给他们的那些标准，在其他任何一个语境下，看起来都像是“族群的”——控诉他们是坏分子生下来的“怪物”和“怪胎”（甚至去他们的骨头和韧带中找证据），说他们秘密交流（有时是用秘密的[外国的]语言），指责他们着装、崇拜、甚至行走和说话的方式异于“人民”，并称他们骨子里的坏会随基因传递给未来的世代——所有这些，也都适用于一个出于截然不同的原因而被外异化的群体。族群化（看起来它把外异化和个人对外异化过程的内化同时包括了进去）是这些外异化的子集，并与之共享许多明显的特征。这里这三篇论文的作者也还没有把族群意识当作对象来分析，相反，他们不加怀疑地，把它当作一个分析社会冲突的工具来使用——王大为的程度轻一些，欧立德的程度重一些，赫瑞在有限的程度上也这么做了，赫瑞还把他那篇论文用作了他的《犁村》的序言，该书把族群暴力的减少和最终消失当作一个离散地区的“类型学”。尽管就像王大为和赫瑞都指出的那样，社群动力（这与族群性不必然是一回事）的存在，也是作为因（而不是作为果）的族群性的一个可能的替代选择，但他们还是选择从族群性的角度来切入问题。的确，王大为关于“暴力的层级”的结论指出，族群的表达，在暴力的升级中，至多，也是第二重要的。王大为高度平滑的叙事看起来并没有解决在清代台湾（以及，作为言外之意，也包括中国东南）的失序的因果链条中，族群意识确切来说处在哪个环节上这个问题，显然，他也无意解决这个问题。

总而言之，如今困扰中国历史族群研究的问题，主要集中在以下主题上。就像上文指出的那样，族群现象的现实性或意义，并不是不证自明的。在任何文化中，归属和外异化的概念都会随时间而发生变化，这不但适用于作为一个研究对象的过去，也适用于当下的学术话语。“族群性”作为一个历史问题，也不是自成一类的(sui generis)；相反，它看起来是系统（这些系统在文化上是复杂的）中，等级动态机制的一个功能。族群认同这个概念的合法性，这个概念在选定群体那里的推行，以及个体对这个概念的内化，这些，都是帝国文化的产物。处在核心的，是帝国推行分类和细化认同的形式的绝对重要性。更重要的是，把族群性放到帝国主义（不只是西方人的帝国主义入侵，也包括中国内部帝国传统的细化）的语境中去考虑，有助于创造一种考察族群意识之兴起的编年视域(chronological horizon，年代学视域)。在中国，和在其他地方一样，族群意识——区别于经典意义上的“族群性”——也是帝国解体的一个产物，因此，它是十九、二十世纪的一个历史现象。它是中国“现代化”（无论我们怎样理解）带来的必然结果。最后，我们还必须强调族群研究本身、和族际动态研究之间的区分。本期刊发的三篇论文几乎都只关注族际冲突，而没有对族群起源、和族群认同本身这些问题进行讨论。但这不是说，这些作者有意强化这样一个未言明、但到处都有暗示的假设——即，中国田野中的民族志只限于一种外部的视角，只关注族群建的冲突或族与国之间的张力——而忽视了任何族群世界的文化质地。

可以说，在种族和/或族群的情感在多大程度上塑造了十八、十九和二十世纪中国的日常生活这个问题上，我们还需要更多的洞见。这也是欧立德的《旗人与民人：十九世纪江南的族群张力》提出的众多问题之一。特别值得一提的是，在这篇文章中，欧立德引入了考察解体的清帝国中的族群意识的编年视域这个深刻的问题。紧接着，他还提出了一般而言，在鸦片战争之前，中国是不是一个充满了族群或“种族”张力的社会的问题。此前，中国族群敌意开始结晶和得到表达的起点，看起来是太平天国战争——至少从地方张力的视角来看是这样。既有的文献，一直是从广西的客家/本地对抗的角度来解释太平天国运动早期的吸引力的；它们也是在一套为民族志所共有的话语——精英的儒家世界观遭到了太平天国领袖的族群化的圣像破怀运动的反对——中，而不是从族际对抗的角度来解释中国精英对太平天国的敌意的。而且，太平天国战争是一个明显的分水岭，因为在战争后期，太平天国的领导人采纳了明确的种族修辞；后来帝国个族群采用的术语，可能最早就是在太平天国的内部交流中出现的，太平天国宣传家发展的反满人的种族攻击也很清晰。

特别地，江南地区的社会影响发生了两极分化。对许多满人来说，南京和杭州卫戎区被毁的经验，看起来具化了朝廷关于满人差异的宏大修辞（这个修辞在之前没有引发什么效果）。太平天国对满人人口的屠杀，是伴随一场超自然的种族冲突的煽动性论战发生的，甚至那些像李秀成一样，声称对满人持温和态度的人也坚持，外族占领者应该滚回他们的“老家”。可能，也是在这个时候，许多满人自己也开始严肃地对待他们是一个种族的观念了，但对满人来说，族群意识是直到战争结束后才出现的，当时，破产的清廷不能在发挥它曾经发挥的，与卫戎社群相关的经济作用了。内部的一致，允许这些社群试图在战后官僚的惰性面前提出自己的利益要求，部分地靠自己的资源来重建社群，并在大多数强制和诱因失效的情况下坚持自己的旗人认同——这种一致，预示了在王朝末年，作为“族群”的满人的出现。在中国，族群的自行决定权——所谓族群的自行决定权，即，一个个体或一个社群自行选择强化或削弱与大民族的差异的能力——的历史起源，在于太平天国战争，因为它深刻破坏了之前清政权用来识别、和管理其统治下的人群的工具。

欧立德的论文要求我们思考，镇江的满人总兵海陵的行为是否不只受制于对在中国平民人口中的投机叛徒的恐惧，也受到这样一种认识——即，帝国满汉关系不佳，这就使镇江的情况变得更加不稳定——的影响。欧立德还提出了一些次要的，关于海陵本人对中国平民的敌意的问题。内敌，是鸦片战争研究中的一个经典主题，但这个主题却从来没有得到过广泛的、彻底的研究。最终，欧立德的论证是否可信，将取决于，在何种程度上，太平天国之前的中国是一个“种族主义的”或有族群问题的社会，以及，在何种程度上，这可能破坏了十九世纪中期国家应对不同寻常的军事挑战的能力。当然，因为满人对内乱的担忧不是随鸦片战争而来的，而是清征服、和占领中国的历史的“地方病”，所以，可以推测，这个主题是有这样的潜能的：它可能复兴先前的那些关于“满/汉敌意对政治过程和社会的影响”的论题。

最后，让我们从关于那些可以轻易地识别为非汉的人群那里的认同和群际动态——就晚清而言——的问题，走向关于在可以轻易地识别为汉的群体那里的族群性的，更为复杂的问题。赫瑞的论文对历史学家来说是非常重要的。如果说，他所展示的，十九世纪晚期台湾族群意识的衰落，也普遍地适用于同一时间的全中国的话，那么，这一论断对现代中国史来说的含义，是非常深刻的。一般认为，清帝国最后三十年里的中国民族主义修辞，是特定精英搞的一场修辞和政治运动所特有的，这种修辞只是时不时地，才偶然符合易变无常性的、在意识形态上又是惰性的广大人口群的利益。赫瑞的模型——即，族群性的衰落与民族意识的兴起直接相关：随着民族意识的兴起，族群性也相应地衰落——如果可以在地方研究的基础上得到肯定的话，那么，这个模型就指出了另一种看问题的方式。如果的确，各种因素（包括，就像赫瑞在他的案例研究中展示的那样，外敌的入侵）共同导致了中国农村地区的族群主义的真实式微的话，那么，我们就会被迫把民族文化意识的兴起，看作在中国（或至少是中国大部分地区，可能是那些最为直接地保留在外国势力影响下的地区，而在这里，外国的影响碰巧也是现代化的影响）广泛发生的民众文化变革带来的，不可阻挡的副产品，而不是孤立的、受过教育的精英特有的属性了。在这样的情景中，精英就只是在表达一场在他们面前发生，不需要他们领导的世俗变革了。与这个命题相关的问题还有很多，但撇开其他问题不谈，这个命题再次证明了一方面，汉学和一个统一的、识字的、精英的中国文化的自负，和另一方面，大众文化、地方主义和族群性之间的密切关联。

我们可以预期，在不远的将来，就早期现代中国而言，历史学和人类学之间的对话，将获得动力和深度。历史人类学的各种可能性（这些可能性已经在许多出色的研究中得到了实现）将得到进一步的探索。这些工作会不会相互挑战、相得益彰取决于一种更加共同的，对明清社会的族群纹理问题的专注；一些对中国的种族、族群和民族主义意识的历时轮廓的理解；和一些相当细致的，对以“族群”冲突为特征的片段的分析。无疑，早期现代中国是存在族群性和族群意识的，但当下对社群间动态(inter-communal dynamics)的强调、和对假想的“族群”遭遇的不加区分的诊断，可能会使我们没法对族群意识的根源、和当代族群话语的明确基础展开学术研究。不过，对当下的田野状态上持怀疑主义态度，不必然要求我们对田野的潜能、和那些在田野工作的人持悲观主义态度。可以推测，未来学者们会发现中国的族群性边界，要比先前人们指出的更加“多孔”(porous)得多，但它不会因此而失去它在历史上的重要性和意义。看起来，这样的研究越是深入，在我们的职业语言中徘徊不去的汉学的自负也就消失得越快。丢掉汉学的自负，中国研究不但不会式微，还会变得更加重要。

主编：何明

编辑：马雪峰

本文转载自微信公众号：人类学之滇

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