摘要：天人合一首先是道德践行意义上的。因为道德根据来源于上天，所以人成就道德后，也就达到了与天合一的境界。此外，天人合一还有道德存有的意义。在这种意义上，道德之心可以创生存有，一旦完成了这项工作，因为有悠久的天论传统，人往往通过自我投射，将自己的创生归给上天，从而有一种与天为一的感受。在这两种意义的天人合一中，道德无相都有重要的作用，只有做到了无相，才能真正体会到与天的合一。在新的历史条件下，我们应当去除强意义的天人合一，将天人合一主要置于弱意义之上。这种意义的天人合一将是今后理论发展的一个重要方向。
关键词：钱穆之问；天人合一；道德践行；道德存有；道德无相
作者：杨泽波，复旦大学哲学学院教授（上海 200433）。
本文载于《学术月刊》2019年第7期。
章节
一、道德践行意义的天人合一如何可能
二、道德存有意义的天人合一如何可能
三、“道德无相”在天人合一中的作用
四、天人合一之境的一个新方向
自司马迁明确提出“究天人之际”后，天人合一就成了学者必谈的话题，历来为人们所重视，近代亦然。20 世纪80 年代末，钱穆以90 高龄重新思考了这个问题，撰写了人生最后一篇文章《天人合一论——中国文化对人类未来可有的贡献》。这篇文章后来镌刻在花岗岩墙上，伫立在香港中文大学山顶，成为该校重要景点“天人合一”的标志。由于钱穆的努力，天人合一的问题再次回到了学术的中心，成为学界关注的热点。但因为年事已高，钱穆对为什么中国文化重天人合一并未给出具体的说明，在文章的结尾部分感叹“惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力”。这就是说，钱穆只是重新提出了这个问题，而未能对其给出有力的回答，将这个问题留给了后人，从而成为著名的“钱穆之问”
随后的若干年内，不少学者都对这个问题进行了深入的思考。2014 年，钱穆的弟子余英时出版了《论天人之际——中国古代思想起源试探》一书，对此进行了系统的探索。在该书中，余英时提出了这样一个基本看法：中国有新旧两个天人合一系统，旧的天人合一系统是巫文化的传统，新的天人合一系统是先秦诸子的系统。以巫文化为代表的天人合一最大的特点，是集体本位的“人”与“神”的合一。以先秦诸子为代表的天人合一最明显的特征，是个人本位的“心”与“道”的合一。“巫为了获得‘事神’的法力，发展出一套技能（相当于萨满的‘techniques’），如‘行气’便是其中极重要的一项。先秦诸子的精神修养也以巫的技能为始点，但进行了重大的改进，把原来‘事神’的技能转化为‘求道’的技能。上面所谓‘精神修养’在先秦诸子笔下则称之为‘修身’；当时儒、墨、道各派无不以‘修身’为‘求道’的不二法门。”按照余英时的理解，中国的天人合一传统来自巫文化集体性的人与神的沟通。巫文化走向式微之后，经过先秦诸子的努力，这种人与神的沟通变成了单个人的心与道的沟通（这里所说的道是对儒、墨、道三家而言的，若单就儒家来说，则可直接讲天）。虽然有此变化，但神和天都有超越性，这是中国重天人合一最深厚的基础。余英时的这一研究可以看做是对“钱穆之问”做出的回答，在学界产生了较大的影响。但该书的重点在于阐明轴心时代之后，先前的巫文化如何变化为先秦诸子的天人合一思想，而不在说明先秦之后天人合一思想系统内部的运行机理，即天人合一的思想系统是通过哪些理论环节成为可能的。因此，即使接受了余英时的解说，也仍然无法充分理解为什么个人通过修养即可以与道相通，从而达到天人合一之境。
有鉴于此，儒家生生伦理学还希望再往前走，对这个问题提出自己的诠释。因为关于巫文化的研究学界已经较多，成果丰富，所以我的重点不在巫文化，而在先秦诸子。先秦诸子以儒墨道三家为主，墨家失传后，实际起主导作用的仅儒道两家。儒道两家都有重天人合一的传统，其中心点也都在道德，但其内涵并不相同。道家之道德重在自然无为，儒家之道德重在成德成善。因为这里讨论的是儒家，所以关注的重点当然是后者，但间或也涉及道家。
一、道德践行意义的天人合一如何可能
如何成德成善是儒家的中心话题，要达到这一目的又必须将道德根据建构牢固。儒家学说在这方面的一个突出特点，是将道德根据直接与天挂钩。这种做法前后有一个变化的过程。周克殷后，为了替自己的政权寻找理论的依据，周人提出了以“皇天无亲，惟德是辅”为中心的一系列说法，将统治者个人的德性与天捆绑在一起，开了“以德论天”的先河。数百年后，随着周代统治者个人德性的衰落，其政权合法性受到普遍的怀疑，出现了声势浩大的“怨天”“疑天”的思潮。孔子就生活在这个特殊的历史阶段。受这一背景的影响，孔子思想的重点完全放在复周礼、行仁学上面，敬鬼神而远之，没有将仁与天直接打通的意识，所以弟子才有“夫子之言性与天道，不可得而闻”的感叹。
在随后的一百多年间，情况有了根本性的转变。为了继承孔子仁的思想，后人必须解决仁来自何处的问题。郭店竹简《性自命出》很能反映这个转向。《性自命出》对性多有论述，从天、命、性、情、道的关系讨论人性的性质和作用，认为好恶是性，情生于性，习以养性，喜怒之气是性，性自命出，等等。虽然学界普遍认为，《性自命出》所谈之性与后来的孟子尚有不同。但该篇中如此集中讨论人性问题，至少说明当时很多人已经意识到了，要把孔子仁的学说落到实处，必须在人性上找根据，而要做到这一步，在当时的背景下就不能不谈天。孟子也是顺着这个方向走的，而且有着强烈的自觉意识。孟子对自己内在的道德根据有透彻的体悟，而为了性善论能够立得住，又必须为其确定一个终极的来源。这时先前天论的思想传统就派上了用场。既然周人“以德论天”，那么德与天就有着难以分割的联系。于是，孟子便借用先前天论的力量，明确指出，道德根据是“天之所与我者”，直接将仁义礼智与天联系了起来，以天作为其终极的根源。这种将道德根据与天联系在一起的做法，即为“以天论德”。由周人的“以德论天”到先秦儒家的“以天论德”，有着强烈的历史合理性和必然性，开创了儒家将道德与上天联系在一起的传统，从而确定了人生与天命和合为一这一思维方式的基本走向。恰如余英时所说：“大体而言，自公元前4 世纪以来，新‘天人合一’作为一个哲学命题已趋于定型，其普遍的形式可以概括为一句话：‘心’与‘道’的合一。”在这种思维模式中，道德根据来自天的赋予，具有形上性、超越性，人经过努力成就了道德，完成了道德践行，不仅可以感受到内心的快乐，同时也可以体验到与天的默契和一致。这种因为完成了道德践行后所体验到的与天的默契和一致，即为道德践行意义的天人合一。
道德践行意义的天人合一之所以可能，关键在于，人们这样讲的时候，有一个真诚相信的态度。这就是我所说的“认其为真”。中国有着悠久的天论传统，天在政治、道德、文学、建筑等诸多方面，有着重要的影响。在这样一个文化传统中，一旦将道德的根据归到上天，也就使自己的理论具有了形上性，人们对此便会抱一种信任态度，直至将其视为一种信仰。先秦儒家将道德根据上挂到天上，不是故意骗人，而是抱有真诚的态度，真心相信道德的根据来自上天。“认其为真”的作用十分巨大，因为天有形上性、神秘性，不可欺不可罔，将道德根据与天联系在一起，道德也就有了形上性、神秘性，同样不可欺不可罔。人经过努力成就了道德，完成了道德践行，不仅可以感受到内心的快乐，更可以体验到一种与天的默契和一致。
从这个角度出发，孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”的名言，就不难理解了。象山对此有深切的体会，这样说道：“孟子云：尽其心者知其性，知其性则知天矣。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。”在象山看来，心是一样的，不管是我的心，还是他人的心，是现在的心，还是千百年之前之后的心。最重要的是尽这个心，能够把良心充分发挥出来。如果能做到这一步，便与天同。这个“便与天同”最有意味。它说明，在宋儒看来，心与天是一体，不能二分，能够体认自己的心，也就达到了与天同一的境界。这个与天同一，也就是天人合一。
在此之后，这种理解几乎成了儒家牢不可破的思维定式。牟宗三也是如此。对孟子“尽心章”，牟宗三做了这样的翻译：
那能充分体现其仁义礼智之本心的人，就可以知道他的真性之何所是；知道他的真性之何所是就可知道天之所以为天（知道於穆不已的天道之何以为创生万物之道）。一个人若能操存其仁义礼智之本心而不令其放失，培养其真性而不使之被戕害，这便是他所以事天而无违之道（所以仰体天道生物不测之无边义蕴而尊奉之而无违之道）。
牟宗三非常重视儒家学理的超越性，反对将其简单理解为干巴巴的教条。儒家学理的这种超越性就表现在“天”上。按照儒家思想的传统，讲道德一定要讲天，人的道德来源于天，一旦人能够充分体现自己的仁性，也就知道了他的真性之何所是，也就知道了天之所以为天；一旦能够不放失自己的仁性，克服重重困难成就了道德，也就是对上天的尊重，做到了无违于天之道。因此，中国人成德不仅仅是完成一件必不可少的工作，更是尽了自己的天分，实现了对于上天的尊奉，满足了自己信念的要求。
这种情况一直得以延续。杜维明在一篇名为《超越而内在——儒家精神方向的特色》的访谈录中明确谈到这个问题，指出：“你越能深入自己内在的泉源，你就越能超越，这就是孟子所谓的‘掘井及泉’。超越要扣紧其内在，其伦理必须拓展到形而上的超越层面才能最后完成。伦理最高的完成是‘天人合一’，但它最高的‘天’，一定要落实到具体的人伦世界。既要超越出来，又要深入进去，有这样一个张力，中间的联系是不断的。因此可以出现理学家所谓的‘太极’‘天’‘理’等观念。这些观念一方面可以说即使是圣人也不可知，另一方面它又很平实，没有西方的那种神秘主义。”在儒家学理系统中，天居于最高地位，是人的道德根据的形上源头，因此，人与天保持着密切的联系。既然道德根据来自上天，人们完善道德，成就圣贤，自然就是对于上天的尊重，从而形成儒学独特的“天人合一”的思想格局。
二、道德存有意义的天人合一如何可能
上面说的是道德践行意义的天人合一。学界对于天人合一的理解，多集中在这个意义上。但需要注意，儒家在关注道德践行的同时，也关注宇宙万物的存在，关注道德存有问题，这方面的内容也与天人合一有关。这种与道德存有相关的天人合一，即为“道德存有意义的天人合一”。探索天人合一，仅从道德践行的角度进入远远不够，还必须讨论道德存有问题。较之道德践行意义的天人合一，道德存有意义的天人合一要复杂得多，难理解得多。
这个问题与牟宗三“充其极”这一说法有关。“充其极”在牟宗三那里特指道德之心可以扩充出去，将宇宙万物统统收揽在自己的润泽之下，赋予其道德的价值和意义。在牟宗三看来，古人很早就明白了这个道理。横渠讲的“大其心”即与此有关：
大其心，则能体天下之物；物有未体，则心外有物。世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以闻见槁其心，其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。
“大其心”是一个十分形象的说法。如果做到了“大其心”，就能“体天下之物”。这里说的“体天下之物”，其实就是指心可以影响天下万物，使之成为存在。反之，如果不能做到“大其心”，则心外有物，物不能成为存在。这种所说的“心外有物”，是说心与物为二，心不能影响天下万物。一般人受到闻见之知的限制，达不到这个境界。圣人不同，可以做到“大其心”，从而做到“无一物非我”。《西铭》讲的“民，吾同胞；物，吾与也”，也是这个意思。所谓“物，吾与也”，其实就是说，宇宙万物都是我的心创造的，都受到了我的心的影响。
牟宗三对这一义理有很深的体会，这样解释道：
而《泰州学案》里，王艮的儿子王东崖亦喜欢说些漂亮的话头，如“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐。”他这里所说的山川花鸟，不能只当作自然现象看，而要当作物之在其自己看。这些话头在以前都是一些妙语，看似玩弄光景，实则蕴含了很深的哲理。
“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘”，如果只是从其本身来说，没有任何的意义。但是如果从道德之心的角度观察，其意义就可以显现出来了。这就叫做“充拓得开，则天地变化草木蕃。充拓不去，则天地闭贤人隐”。这些话过去只被当作闲言妙语，玩弄光景，但其实包含着深刻的道理。这方面的道理，即为道德存有论。
道德存有与天人合一有着密切的关系。这个关系可从两个方面考虑。一方面，在中国文化系统中，宇宙万物是由上天创造的，而上天具有道德性，有着道德性的上天在创造宇宙万物的同时，也将宇宙万物加入了道德性。另一方面，人有道德之心，从道德之心的角度观察宇宙万物，宇宙万物也就有了道德性。一个是上天创造宇宙万物的道德性，一个是道德之心观察宇宙万物所具有的道德性，这两种道德性有相同的性质。一旦体会到了这种相同性，人与天也就达到了默契，实现了合一。这种合一与前面讨论的“道德践行意义的天人合一”明显有别，可以称为“道德存有意义的天人合一”。
道德存有意义的天人合一是理解天人合一不可缺少的内容，但这方面蕴含的问题较多。哪怕从最一般的哲学原理出发也可以知道，宇宙万物原本并没有道德意义。宇宙万物之所以有道德意义，是因为人有道德性，是人从自身的道德视角观察宇宙万物的结果。但我们也无法否认，人在创生宇宙万物的道德存有后，确实会有一种与天合一的感受（前面所引横渠讲的“大其心”即是明显的例子）。为什么会有这种现象呢？这是解释天人合一无法回避的问题。为此，我提出一个说法，这就是“自我投射”。“自我投射”是一种普遍的心理现象，特指个体在认知过程中，不自觉地将自己身上所具有的一些特点投射到客体身上的一种情况。很多古代的材料，都可以从这个角度理解。孟子曾由治民而获上，由获上而信友，由信友而悦亲，由悦亲而诚身，逐级发展讨论成德问题，而其基础全在一个诚字。于是问题来了：诚来自何处?孟子最后直接把诚与天捆在一起，以天作为诚的终极原因，即所谓“诚者，天之道”，以天道之诚作为道德根据的终极原因。但从今天的角度来看，天完全是自然性的，根本谈不上诚还是不诚。孟子之所以讲“诚者，天之道”，是因为人有诚，将自己的情感和意愿投射到天上，认为天也是诚的。也就是说，因为人是诚的，为了凸显诚的重要性，来了一个“自我投射”，将自己的诚投射到天上，天也就有了诚的内涵。
这种“自我投射”不仅表现在道德根据方面，更表现在道德存有论方面。我们知道，“天地之大德曰生”是《易传·系辞下》很有名的说法。孔颖达对此的解释很值得细细玩味：“自此已下，欲明圣人同天地之德，广生万物之意也。言天地之盛德，在乎无常生，故言曰生。若不常生，则德之不大。以其常生万物，故云大德也。”天和地并无德可言，都是自然的。然而“系辞”却认为，天地也有德，而且是“大德”，这个“大德”就是“生”。要理解这个说法，也需要从“自我投射”的角度出发。我们一般认为，一件事物由无到有，是一个重要变化，是一件了不起的事情，为了表明这个重要性，故以“德”称之。但究其实，天地本谈不上德与不德，只有人才有德。不是天给了人道德，而是人给了天道德。人以道德的眼光看待宇宙万物，宇宙万物才有了道德性，经过“自我投射”，才有了“天地之大德曰生”的说法。
厘清这层关系，对于准确理解道德存有意义的天人合一有直接帮助。道德存有原本是道德之心创生的，但由于受到先前天论传统的影响，人们往往非常谦虚，来了一个“自我投射”，将这个功劳归给了上天，觉得上天创造的宇宙万物，如山河大地、一草一木，原本就带有道德的色彩，具有道德的意义似的。人一旦成就了道德，创生了道德存有，也就与“原本”具有道德价值和意义的宇宙万物达成了默契，形成了一致，达到天即是人，人即是天，天在人中，人在天中，和合为一的境界。这是道德存有意义的天人合一最深刻、最隐秘的理论基础。
有了这个基础，牟宗三存有论的缺陷就看得比较清楚了。顺着熊十力新唯识论的方向发展，牟宗三进一步完善了儒家的道德存有论系统。在这个过程中，为了凸显儒家的超越性，牟宗三非常重视天的作用。在其学理系统中，儒家存有论的根据有两个不同的所指，一是“仁心”，一是“天心”。牟宗三强调，这两者说法虽有不同，但并无本质区别。因为仁心即指圣人之心，圣人之心与天相通，为一不二。由于“仁心”与“天心”为一，“仁心无外”也就是“天心无外”。但这一说法无法掩盖这一核心问题：创生道德存有的主体究竟是“仁心”呢，还是“天心”？笔者在《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第三卷中有这样一段论述：
质言之，创生道德存有的主体只能是人，是道德之心，不能是天，更不能是什么“天心”。对“天心”这个传统的说法必须予以理论的分析，不能原封不动照搬过来，视为道德存有的创生主体。在道德存有问题上，只能说“仁心无外”，不能说“天心无外”，尽管仁心有自己的形上根据，这个形上根据就是天。牟宗三在这个问题上想得不够仔细，缺乏深入分析，直接以天作为存有论的创生主体，将“仁心无外”说成“天心无外”，终于造成了其存有论的重大瑕疵。
牟宗三非常重视儒家天论的传统，将天看作超越的创生实体，这个超越的创生实体简要而言，就是“天心”。道德存有就是由“天心”创造的。然而，必须清楚地看到，天没有意志，没有情感，不是道德存有的创生实体，真正完成这一任务的只能是人的道德之心。因为儒家有一个源远流长的天论传统，受其影响，当道德之心创生了道德存有，赋予宇宙万物以道德的价值和意义之后，人会不自觉地通过“自我投射”将人的情感和愿望投射到天上，把原本由自己的创生推给上天。经过这种转换，人完成了创生道德存有的工作后，便会有一种与天为一的感觉，实现了一种特殊的天人合一。
三、“道德无相”在天人合一中的作用
无论是道德践行意义的天人合一，还是道德存有意义的天人合一，都有一个辅助性的内容必须提及，这就是“道德无相”。“无相”这一说法与“无”有关，而“无”的问题又相当复杂。从一般的学理意义上说，儒家持“有”的立场，佛家和道家持“无”的立场，儒家也自觉以此为基础与佛道两家相抗衡。但需要注意，儒家同样也讲“无”。
儒家讲无，首先是指未受到人心影响的外部对象，我称之为“道德存有意义的无”。这层意思古人已有涉及，但到了近代才真正被发掘出来。西方现相学认为，意向指向一个对象，就是创生一个对象的存在。如果没有意向性，对象等于是无。牟宗三的道德存有论讲的是同样的道理，所不同的仅在于他讨论的不是认知问题，而是道德问题。“一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明（不但是我的，亦是你的、他的，总之，乃是整个的，这只是一个超越而普遍的灵明），一切皆归于无。”天地万物都在良知灵明的涵盖之下。没有了这个灵明，天地万物便等于是无。这种无不能从物理意义，只能从道德价值意义理解，意思是说，没有了良知灵明，天地万物便没有了道德的价值和意义。
儒家讲无，还指道德本体的未发状态，可以简称为“未发状态的无”。象山有一句话讲的就是这样的意思：“我无事时，只似一个全无知能底人，及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”此话不长，但大有深意。象山学理的基础是心学，心学以良心为根基，这是有。但良心未遇事情时并不发用，就像是“一个全无知能底人”，这又是无。象山这个说法最有价值之处，是说明了这样一个道理：良心作为成德成善的根据，在未发的时候，处于隐默状态，并不表现自身。这种处于未发状态，即是一种无。
此外，儒家还在不执着的意义上讲无，我将其称为“不执着的无”。孟子“必有事焉，而勿正心；勿忘，勿助长也”的论述，已经明显涉及了这个问题。孟子非常重视养气问题，并对当时两种不好的做法提出了批评。一是认为养气没有用处而不去做，这叫做“不耘苗者也”；二是养气不靠“集义而生”，而是人为助长，这叫做“揠苗者也”。与此处内容相关的是后者。在孟子看来，养气是一个自然的过程，不能造作，像齐人揠苗助长那样，就叫做“正心”。心原本就是正的，毋需硬性把捉，强行为正，否则，固于执着，只能事与愿违，“非徒无益，而又害之”。这种不执着也是一种无。
“道德无相”即与这种“不执着的无”有关。佛教传入后，“不执着的无”渐渐引起人们的关注。佛教的根本观念是空，但当时很多人并不真的了解这个观念，刻意求空，空也成了不空，无也就成了有。僧肇清楚看到了这个问题的严重性，专门写了《般若无知论》，强调般若之知是一种无相的知；真正的无不仅要将有相去掉，而且也要将无相去掉；将无相去掉的相，才是真正的无相；圣人不仅重无，更重无无，此即为“圣人无无相”。只有达无无相，没有一星一点的执着，才是真正的无。这一观念对儒学也有影响。龙溪大讲“四无”其实就包含了这层意思。“无心之心则藏密”一句中“无心之心”的“无”不是说没有心，而是强调应以“无心”方式来表现。如果人为造作，扭曲成意，就不能真正得到良知。“无意之意则应圆”一句中的意，不能理解为没有意，而是极为超脱，纯是天机流行、意无意相的意思。“无知之知则体寂”一句中的“无知之知”也是指无知相之知。有意为善，以显良知知之，便会有一种知相。“无物之物则用神”一句更有讲究。此时当然仍然有物，不过这时的物已无物相。这种没有物相的物，即是无物之物。龙溪的“四无”境界超拔，但如果能够从没有执着的角度考察，其实并不难理解。
近代以来，真正把这层意思挑明使之成为一个重要话题的，是牟宗三。在《心体与性体》中，牟宗三已经提出了这个问题。在他看来，朱子对象山不满，批评象山学理近禅，实在是一种误解。判别儒佛的真正尺度只有一个，即是否承认道德的本心，而不是是否有禅的风格。所谓禅的风格说白了，就是自然呈现而没有一丝一毫作意与执着：
顺本心天理而起之意而无意念而无念实即是本心天理之在具体的分际上之具体的流注。是以如说是意，必须是意而无意，如说是念，必须是念而无念。是以此时即根本亦可以不说意，不说念，而只是本心天理之在具体分际上之具体流注。
如果道德本心自然呈现，没有一丝一毫执着，达到了“意而无意，念而无念”的境界，便会展现一种风格。这种风格和禅家的“无心为道”十分相似，可以称为禅的风格。儒家的良知，道家的玄智，佛家的般若与禅，都有这种作用义的无心。可见这种风格是共法，非佛家的专利。
后来，牟宗三下大力重新翻译了康德的《判断力批判》，并撰写了长文《商榷：以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》，再次提到了这个话题：
显“伟大”相即显出道德之“道德相”。显道德相即显紧张相，胜利相，敌对相，令不若己者起恐惧心，忌惮心，厌憎心，甚至起讥笑心，奚落心，而日趋于放纵恣肆而不以为耻，此如苏东坡之于程伊川，小人之视道学为伪学。此皆由于道德相（伟大相）未化除之故也。故孟子必说“大而化之之谓圣”。圣境即化境。此至不易。人需要“大”，既大已，而又能化除此“大”，而归于平平，吉凶与民同患，“以其情应万事而无情”，不特耀自己，望之俨然，即之也温，和蔼可亲，此非“冰解冻释，纯亦不已”者不能也。到此境便是无相原则之体现。此为第三关，即“无相”关（佛家所谓无相禅）。
牟宗三将儒家境界分为三层，即所谓“三关”：一是“克己复礼”关，指将“大体”挺立起来；二是“有光辉”关，指由第一关出发，进一步彰显崇高和伟大，有所光辉，显出一种“道德相”；三是“无相”关，指把这个“大相”化掉，做到大无大相，以避免在社会中形成紧张和敌对。这里最重要的是第三关，意即道德达到一定高度后，把一切道德之相都化掉，完全可以达到一切皆是自然、皆是平平之境界。这种情况即可称为“道德无相”。
牟宗三讲“三关”，特别凸显“无相”关，与其道德存有有直接关系。在牟宗三看来，儒家十分重视道德本心，这一本心真实无妄，能够自立法则，指导人们的具体行为。这是其有。但道德本心也需要无执。做到了无执，也就做到了无相。孔子“七十从心所欲不逾矩”即是一种无相，意即一任自然，一任平平，完全没有了执着。这步工作不仅适用于道德践行，同样适用于道德存有。做到了“道德无相”，一切浑然天成，没有一丝做作，没有一丝刻意，人也就达到了与天和合为一的境界。虽然牟宗三讲“道德无相”有重要意义，但在这个过程中，他有一个重大失误。人达到一定境界后，确实可以做到“道德无相”，但“道德无相”创生的存有仍然是一种相，即我反复强调的“善相”。牟宗三未能分清这两者的关系，加之对于康德智的直觉有严重误解，直接以“道德无相”证明物自身的存有，强调人达到第三关，做到了“无相”，其所创生的对象就不再是现相，而是物自身，从而为其现相的存有和物自身的存有之两层存有论张目，终于铸成大错，令人扼腕。
四、天人合一之境的一个新方向
以上便是我对“钱穆之问”的回答。这个回答主要沿着两个方面展开。首先是道德践行意义的天人合一，就此而言，“认其为真”有特别重要的意义。受先前天论思想传统的影响，古人真诚地相信道德根据与天有着密切的联系，人成德成善也就满足了上天的要求，与天达成了一致。其次是道德存有意义的天人合一，就此而言，“自我投射”有特别重要的价值。由于有强大的天论传统，道德之心在创生存有后，总是过于谦虚地将这一功劳归于天上，似乎上天创生宇宙万物原本就有道德意义似的，人创生了道德存有也就契接了天道。“道德无相”在这两种意义的天人合一中都有重要的作用。儒家学说的基础是“有”，但对于仁性的体悟和把捉，对于道德存有的创生，都必须顺其自然，不执着，不造作，这同样是一种“无”。人能够达到这个境界，一切皆是浑然天成。这种浑然天成，在重视天论的文化传统中，即表现为与天的一致。
当然，这只是对古代天人合一思想传统的诠释。今天的情况已经发生了很大的变化，完全有能力对道德根据做出新的说明了。儒家生生伦理学的一个重要特色，是不满意于学界的一般做法，希望对作为道德根据的仁性进行哲学层面的解说。这种解说分为两个部分：一是生长倾向，它是天生的，决定着人可以成为自己，并有利于人这个类的绵延；二是伦理心境，它是后天的，来自社会生活和智性思维对内心的影响。这两个部分分开讲，只是为了分析的方便，对现实生活中的具体的人而言，它们是合为一体的，无法分开。在这种诠释中，伦理心境是起主导作用的部分。伦理心境只能从社会生活和智性思维的角度理解，与天没有直接关系，不能理解为上天的赐予。如果说伦理心境与上天的关联是强意义的话，那么我完全不接受这种强意义的天人合一。但道德根据中还有生长倾向。生长倾向因为来自天生，可以借用孟子的话说是“天之所与我者”，这种天人合一可以说是弱意义的。对于这种弱意义的天人合一，我一点都不反对，但强调这个意义上讲的天只是自然之天，意即天在自然发展过程中自己“长”出了一个生长倾向，不能将天视为一个形上创立实体。
这种改变对重新理解儒家天人合一的思想传统有至关重要的影响。既然我们承认生长倾向是道德根据的一个重要来源，而生长倾向是人作为一个类的一员在自然发展过程中逐渐形成的，如果将天取自然之义的话，那么这种生长倾向与天在弱意义上就有了一种联系。确定这样一个基础，我们便可以实现一种新的与天的一致，达成新的天人合一。这种新意义的天人合一有很高的理论价值，它告诉我们这样一个重要道理：道德就是自然的。关于道德与自然的关系，早在先秦就有争论，这也是道家批评儒家最核心的理由。魏晋玄学虽然试图解决这个问题，甚至提出过“道德即自然”的说法，但这个问题严格说来并没有得到真正的解决。如果能够从生长倾向的角度讲道德根据，讲道德与天的联系，我们很容易明白，道德就是大自然的“赋予”（这种赋予没有主动给予的意思，不能按孟子“天之所与我者”的原意理解，而应理解为道德根据是在自然发展过程中自己“长”出来的）。因为道德根据是自然“长”出来的，所以道德就是自然的一部分，人们成德成善，就是符合自然，就是回馈自然，就是与大自然相拥相吻。在这个过程中特别要提高对于智性的警觉。过去我们往往认为，人有智性，远远高于宇宙中的其他存在，是万物的主宰，但往往没有意识到，如果对智性缺少冷静的态度，陷入人类整体性的盲目自大之中，智性很可能会对人乃至整个社会的发展造成巨大的负面影响，最终破坏天人合一的和谐局面。
这种新情况同样影响到对于道德存有的看法。宇宙万物原本不具有道德的意义，干枯没有任何血色。人来到这个世界后，因为人有道德之心，道德之心必然以自己的眼光观察审视这个世界，将自身的道德价值和意义赋予其上，将宇宙万物染上道德的色彩。因为有天论的悠久传统，在完成了这一工作后，人们又不自觉地来了一个“自我投射”，将这份功劳推给上天，以为这些道德的价值和意义是宇宙万物原本就有的。这种情况具体又可细分为两种。一是执着的道德。执着的道德也可以创生道德存有，但境界不高。二是不执着的道德。如果道德没有执着，完全归于自然，由此创生的存有，也就是自然的，没有一点造作。“采菊东篱下，悠然见南山”，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，都是这一情景的生动写照。在历史上，人的最初状态即是如此。但非常不幸，后来很多因素，特别是智性的极度膨胀，破坏了这种状态。道德生活最终的目的就是要回归这种状态。回归了这种状态，人与自然也就完全和合为一了。
这种重新理解的天人合一，刚好可以与道家思想衔接起来。道家最重要的内容是自然，认为万事万物只有达到自然，才是最好的状态。一切违反自然的东西，都必须去除。如果我们从这个角度重新诠释道德，就可以明白道德并不违逆于自然，恰恰是顺从了自然发展的方向。在这里，“道德无相”有特别重要的意义。道德达到一定高度后，无论是道德践行，还是创生道德存有，都可以不再执着造作，不再将迎意必，大无大相，一派浑然天成，一切归于自然。道德源于自然，道德就是自然，相互为须，相互依赖，不再分割为两截，实现了儒家与道家的整体性融合。这种意义的天人合一有很强的发展潜力，今后很可能成为天人合一的一种主要形态。
〔本文为教育部哲学社会科学研究后期资助（重大）项目“儒家生生伦理学研究”（16JHQ001）的阶段性成果〕
本文载于《学术月刊》2019年第7期。
