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李孝悌 | 談社會史與文化史:西方視野與中國觀點
2019-10-07 10:33   审核人:   (阅读: )
  民間歷史文獻資訊網 2019年10月7日

(一)


中國當代史學的發展,在1949年隨著新中國的建立,而進入了一個新的階段。一方面,就像新政權所立基的馬列思想一樣,新的史學似乎引入了新一波,最前進、最國際化的理論潮流;另一方面,就像所不斷強調的民族特色或具有中國特色的社會主義一樣,新一波的史學發展,其實有相當長一段時間,是與西方複雜多端的理論、思潮斷絕聯繫。在教條化、僵固化的趨向下,中國的史學界固然發展出一些具有中國特色的課題(如十六世紀以降的資本主義萌芽、中國的封建社會、中國的啟蒙思想等),但相較於1950年代以降,西方史學界的蓬勃、多元發展,中國學者的中國史研究,卻因為其閉關自守,而缺少了推陳出新的氣象與能力。


這種因為畫地自限而缺少創新能力的現象,在中國社會史的研究上可以明顯地看出。我之所以特別選擇中國社會史作為切入點,一方面固然是基於實際的專業考量,一方面則是因為社會史在1950年代既是中國史學的主流,也是西方史學及西方中國史研究的主要典範。西方的社會史研究在馬克思主義等思潮的影響下,對傳統偏重少數政治人物和政治制度的政治史研究提出批判,將研究重點移向下層群眾和所謂的整體歷史。中國的社會史研究,同樣受到馬克思主義的影響,對下層群眾寄予無限的同情。但很明顯地,中國社會史在1950年代以後,有幾十年的時間,因為將理論的重心侷限在馬克思主義,特別是所謂的「庸俗的馬克思主義」一個據點,再加上森嚴的政治、思想管控,讓它的發展受到極大的限制。


在這篇文章中,我將介紹幾本在美國漢學界的中國社會史研究中,具有典範意義的作品,分析這些論著的特色及其背後的理論意涵與影響,進一步,我將指出這幾本社會史專著中,逐漸向文化史移動的痕迹,最後,我將試圖用我自己這幾年在中國各地考察的經驗以及我自己的研究心得,來討論一下我們可以發展出什麼樣與西方學者不同的視野,為中國社會史與文化史的研究,增添一些新的圖貌。


(二)


Philip kuhn(孔復禮)的Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China : Militarization and Social Structure(Harvard University Press, 1970)(《中華帝國晚期的叛亂及其敵人:1976-1864年的軍事化與社會結構》)在1970年出版後,受到西方學術界極高的評價,Paul Cohen認為 此書在相當大的程度上,跳脫了傳統/近代的思想模式,(頁159)代表了一種新的趨向,即「從中國,而不是從西方著手來研究中國歷史,並儘量採取內部的(即中國的),而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史哪些現像具有歷史重要性」(頁165)。


事實上,美國漢學把眼光移開中國內部,和基層社會的,並不始於Philip kuhn,從1950年代開始,第一批移民往美國的華裔學者,包括蕭公權、何炳棣、張仲禮等人,在各自的著作Rural China: Imperial Control in the Nineteenth Century (Seattle:. University of Washington Press, 1960),The ladder of Success in Imperial China : Aspects of Social Mobility, 1368-1911 (New York : Columbia University Press, 1962),The Chinese Gentry : Studies on their Role in Nineteenth-century Chinese Society (Seattle : University of Washington Press, 1955) 中,早已經從中國的地方社會及士紳在其中所扮演的角度,作了發凡奠基的工作。杜贊奇(Duara Prasenjit)並引用Philip kuhn及Susan Mann的看法,簡要地為蕭、何、張等人所代表的「鄉紳社會」(gentry society)的典範,作了一個學術史的定位,認為他們糾正了馬克思及韋伯以及第一代西方史家對中國國家與社會關係的錯誤看法。孔復禮很明顯地,是在這些中國學者及其他一些日本學者奠定的基礎上,推展他個人的研究,但值得重視的是,作為美國中國研究者費正清(John King Fairbank)第一代學生中最傑出的代表人物,孔復禮的這一本著作確實代表了研究典範和研究取徑的轉移。這個轉移,我們固然可以像Cohen一樣,視為對費正清所開啟的現代化的典範的挑戰,但換一個角度來看,其實也和西方整個學術界從1950年代以後,對政治、外交史的反動息息相關。


就像何炳棣利用社會科學家的「社會流動」的概念來研究明清士紳一樣,孔復禮的分析模式,很明顯地可以看出社會史家所受的社會科學的影響。知名的英國馬克思主義學者Eric Hobsbawn在1971年所寫的一篇文章 “From Social History to the History of Society” 中,很清楚地指出從1950年代開始,社會史就已經強烈的受到社會科學的影響,這些影響一方面來自社會科學專業化的結構(例如,大學生都必修一些社會科會方面課程)、方法及技巧,同時也來自他們研究的問題。更具體一點說,「社會史是要注意社會結構的持續及變遷」、「社會的歷史是研究確定單位的人群」「社會的歷史指的是人類社會,或是某種型態的社會或社會關係(例如「中產階級」或「遊牧」社會,或者把人類發展的一般趨向做為整體來考慮。)


而孔復禮的第一本專著,書名中就清楚地標舉出「社會結構」一辭,在探討國家民兵的起源府兵制時,也無巧不巧地討論到府兵制和北方遊牧民族的闗係。而書中的副標題的另一半「1796-1964年的軍事化」則明顯的顯示出作者其實是要處理中國近代歷史上一個重要的整體趨向。兩個來自不同學術傳統,研究主題也不相同的學者,彼此之間會有這些類同之處,當然不是偶然的巧合,背後其實反映了社會史在當時西方史學界的主流地位,研究中國史的西方學者自然不能自外於這股學術潮流,而在他們的專門研究中,有意無意地反映了整個時代的脈動。


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在《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》一書中,我們雖然看到各個階層的士紳和武將,在不同的領域和軍事活動中扮演重要的角色,但全書中最讓人印象深刻的,卻無寧是作者對組織、結構的分析描述。作者詳細地介紹了晚清保甲、團練組織的淵源和演變,並進一步分析了1850左右,各個地方團練的基本型態和層級:從單一村落為主體的「小團」到二十個,甚至更多村落組成的「複合團」(或稱「大團」),再到一個或更多的複合團組成的「擴大的複合團」,一層一層非人格性的組織、結構,成為晚清集體活動──不論是叛亂軍的起義或中央政府的鎮壓──的根本動源。在中國史學中以個別戰役、活動的細節、敵對雙方的領導人物的細瑣的事實描述為最大特色的史實紀敘,至此轉而以非人格性的結構、組織為推動歷史發展的主要承載體。換句話說,在同時期中國史學中,依然偏向政治史、軍事史的研究途徑,在西方同僚手中,被轉化成一種典型的社會史的取徑。


孔復禮企圖建立一套詮釋模式與理論的雄心,在他進一步將團體的地方自衛組織型態和家族及市場的組織相結合的努力中,更清晰地彰顯出來。在這本書中,他巧妙地將地方自衛武力的層層結構和施堅雅(William Skinner)的集市體系理論和人類學者佛利德曼(Maurice Freedman)的中國民族的階層式組織聯合在一起,試圖在中國基層社會的幾個重要組織框架──家族、市場、武裝團體間,建立某些呼應、聯繫。這個企圖抓住地方社會的基本規律或組織框架的努力,顯然和當時許多中國同僚對歷史細節的關注,有極大的區別。


在孔復禮對基層社會的結構和叛亂活動的開拓性研究之後,裴宜理(Elizabeth Perry)關於捻亂的研究Rebels and Revolutionaries in North China, 1845-1945(Stanford: Stanford University Press, 1980),將中國基層的暴力活動,帶入另一個視野。孔復禮在他的書評中,對裴宜理此書的成就贊譽備至,認為是「近年代中國學術研究中最好的社會史論著之一」儘管這本書無所不在的理性主義和功能主義的論調讓孔復禮略感不安,但他卻認為這本在時間上跨越十九、二十世紀,在課題上從傳統的捻亂、紅槍會到近代的共產黨革命活動的論著顯示了作者處理重大課題的一流史家的才能。從孔復禮的析論中,我們其實也可以看出裴宜理的著作中除了極強的理性主義和功能主義色彩外,她還處理了一個孔復禮在自己第一本專書中還不曾觸及的課題:民間信仰與宗教。裴宜理對紅槍會中神明附身的儀式所作的記 解釋──「紅槍會的儀式和信仰,許多雖然看起來詭異,主要的目的卻在支撐社群的防禦」(頁195)「對一個運動的成員,如此明鮮地來自各階層而言,這些儀式特別有用」(頁196)──在孔復禮看起來,和傳統士紳的看法──宗教與儀式,是領導者用來動員群眾的工具相似,在孔復禮看起來,價值系統和以村落為基礎的軍事化傾向間的互動,遠比我們所知道的複雜。裴宜理的解釋也許仍有所不足,但這個向「民間文化」的轉折,就像Susan Naquin 1976年對八卦教的研究一樣,為千年至福,刀槍不入,神明附身與民眾叛亂的關係,帶來了一個新的視野。原來對人格的組織、結構、市場的研究,至此已添加入了一層文化的因素。


但除了價值、信仰、儀式這個添加物外,裴宜理此處的創新之處,在於她導入另一個近代西方史學研究的重要典範:以年鑑學派,特別是布羅岱爾(Ferdinand Braudel)為代表的生態地理學研究,裴宜理讓她的人物──不管是捻軍、紅槍隊、還是共產黨──都活在一個大的舞台之上。這個大舞台就是因為天災不斷,而成為千年盜賊淵藪的淮北地區。


根據裴宜理在本書序言裡的描述,她原來希望從思想傳統的取徑著手,試圖找出一個長期存在的叛亂傳統,為傳統的白蓮教和共產革命之間,建立聯繫。但在仔細翻閱史料後,卻發現其實並不存在這個長期不斷的叛亂的思想傳統──在中國許多地區,叛亂常常是為了惡劣的地理環境和生存條件,所作出的一個「合理的選擇」。


相較於中國的同行,對叛亂活動和細節的重視,裴宜理用了許多篇幅來描述淮北地區的生態環境、自然災害、過去的叛亂歷史、農民的生存條件和政府不聞不問的政策取向。在這一層一層的舖陳之後,叛亂自然而然地成為她所說的合理的抉擇。由於這種研究取徑的原創性,下文打算用較長的篇幅,將裴宜理所搭建的舞台和背景,作一番摘述。


在裴宜理的捻亂之外,周錫瑞(Joseph Esherick)的《義和團之亂的源起》(The Origins of the Boxer Uprising, Berkeley : University of California Press, 1987),是一另從生態學和地理環境的角度出發,研究大模民眾叛亂活動的代表作品。就像孔復禮的書一樣,施堅雅的理論(在此處是地理區畫及中心/邊緣)明顯可見,甚至更為強烈、直接。


周錫瑞根據施堅雅將中國分為八(九)個鉅區(macroregion)的理論,略加修正,將山東全省分為膠東半島、濟南昌邑一帶、魯南山區、濟寧和魯西南、魯西北等六個區域。再進一步,根據每平方公里的人口數、產量指數、出租土地、非農戶的百分比、災重指數及每5萬人中的舉人數等六項指標,來判斷六個地區的城市化、商業化和教化的程度,這種利用量化的指標來考察區域間異同的作法,相當符合七十年代社會史盛行時,力圖將史家變成一種科學的根本精神。


根據這個量表和一些具體的描述,周錫瑞得出的結論是膠東半島和濟南昌邑一帶這兩個區域,是山東省經濟最發達的地區,同時也是政治上的重心。相形之下,魯南山區,作為長江下游邊緣地區的角色則相當清楚。但全書真正的重點,則是在魯西南和魯西北兩個區。魯西南天災的次數是濟寧的2倍,盜匪是濟寧的3倍,舉人數則是濟寧的4分之1,每5萬人中只有0.81個,是山東士紳最少的地區。歙州更以盛產土匪為名,是水滸傳草莽英雄的老巢。


義和團運動的中心魯西北平原,是六個區中面積最大人口最稠密的地區,人口密度每平方公里達250人,其中93%是農民,是山東省最純粹的農業地區,但糧食平均產量卻是全省最低。和裴易理描寫的淮北地區類此,魯西北因為黃河改道,天災不斷,其他河流也常常泛濫,水災和旱災頻繁。


19世紀末,一位美國傳教士醫生經過了義和團運動的中心地平原縣,對殘破、貧窮的村莊,作了如下帶有偏見的描述:


我們現在穿過一片平原,那里的人口照樣稠密。大約每隔一英里就有一個村莊,村里有土坯房,屋頂用麥秸或蘆葦蓋成。這些村莊大都有久經風雨的土圍墻,有的甚至還有門樓和笨重的大門。村里有樹,但曠野上卻根本沒有任何樹木或灌木,每一寸可利用的土地上都種著穀物。這些沉悶的現象令我很想家。到處都是骯髒、行將坍塌的土坯房,一些過年時糊的褪了色的紅對聯依然殘缺不全地留在破敗的門洞上。


就在這片令人昏睡的沉悶土地上,刀鎗不入,神明附體的幻術,打破了華北農村平坦、單調,甚至令人絕望的循環和桎梏。周錫瑞冷靜、長型焦距的「科學式」剖析,也一步步地迫近,利用一個典型的紀爾茲式的探索意義的手法,為荒謬、怪誕的民間信仰和宗教儀式,作了最同情的詮釋。年鑑式的生態/環境取徑,科學化的數據分析,左派的反帝國主義立場再加上對大眾文化同情的解析,讓周錫瑞的這本著作成為另一本西方學者中國社會史研究的典範作品。


如果我們接受Peter Burke的說法,把「大眾文化」的研究畫入「文化史」的範疇,那麼周錫瑞的義和團研究顯然已經有了很強的「文化史」的氣息。我們知道,「新文化史」的研究,在1980年代開始成為一項顯學,並且一度把「社會史」當作批判的主要對象。放在這個大的學術史脈絡下來看,周錫瑞在1987年出版的義和團研究,攫取了某些文化史研究的課題,其實是有迹可循,並不讓人意外。放在同樣一個文化史與社會史爭雄的學術史脈絡來看,杜贊奇(Prasenjit Duara),Culture, Power and the State : Rural North China, 1900-1942, (Stanford : Stanford University Press, 1988)的文化史取向,尤足耐人尋味。


首先,和他的老師孔復禮的第一本專著一樣,杜贊奇在全書的破題,就已經充分反映出時代學術潮流的影響,惟一不同的是:孔復禮在書的標題中用了「社會結構」,杜贊奇則是用了「文化」一辭。在文化史興起的過程中,「文化」一辭就像之前的「社會」一樣,變成了一個神秘、無所不包的萬能用語。杜贊奇全書的標題一開始就用了「文化」一辭,恰足以反映時代的影響。更進一步,從全書中所建立的兩個核心理論──「國家內捲化」(state involution)和「權力的文化網絡」(the cultural nexus of power)──我們更可以看出文化理論及文化史的研究。


「國家內捲化」主要是要指出,20世紀中國的國家在現代化過程雖然扮演愈來愈多的角色,建立了更多現代化的國家體制,但卻無助於社會的整體發展,反而加速了鄉村社會的解體。而根據杜贊奇自己的說法,「內卷化」這個概念是借自於知名人類學家紀爾茲(Clifford Geertz),紀爾茲最早利用這一個概念來研究爪哇的水稻農業,根據紀爾茲的定義,「內卷化」是「指一種社會或文化模式在某一發展階段達到一種確定的形式後,便停滯不前,或無法轉化為另一種高級模式的現象。」我們都知道紀爾茲所提倡的「象徵人類學」對新文化史的研究,影響至鉅,由此我們已不難看出杜贊奇受到「文化轉向」的影響。


而全書的另一個主要理論──「權力的文化網絡」──更清楚地標示出作者的「文化取向」。我在前文中提到,從孔復禮到周錫瑞都受到施堅雅關於市場體系和地理區畫理論的影響,但杜贊奇卻對施堅雅市場體系的理論提出挑戰,而意圖用「文化」來取代「市場」,對中國基層社會的運作模式,提出一套截然不同的詮釋模式。根據杜贊奇自己的定義,「文化網絡由鄉村社會中多種組織體系及塑造權力運作的各種規範構成,它包括在宗族、市場等方面形成的等級組織或巢狀組織類型。」杜贊奇雖然像孔復禮及施堅雅一樣重視村莊社會的組織(不管是垂直的等級組織或水平的巢狀組織),但他卻認為施堅雅的市場體系和中國村落的社會結構並不完全重合,所以必需用一更複雜,涵蓋面更廣的理論來取代之。


在另一個地方,杜贊奇對他所使用的「文化」一辭的意涵作了更進一步的說明:


「權力的文化網絡」中的「文化」一詞是指各種關係與組織中的象徵與規範,這些象徵與規範包含著宗教信仰、相互感情、親戚紐帶以及參加組織的眾人所承認并受其約束的是非標準。這種象徵性價值賦予文化網絡一種受人尊敬的權威,它反過來又激發人們的社會責任感、榮譽感──它與物質利益既相區別又相聯繫系──從而促使人們在文化網絡中追求領導地位。


換句話說,雖然杜贊奇對結構、組織仍有極大的興趣,卻試圖用一種看似抽象的感覺(尊敬、責任、榮譽),取代具體,並帶有極強的經濟意涵的「市場」,作為根本的切入點,而此處所謂的「象徵」,不僅是紀爾茲「象徵人類學」的基本命意所在,也是另一位對文化史研究有重大影響的社會人類學家布爾迪厄(Pierre Bourdieu)的核心理論之一。


在全書的後記中,杜贊奇對「權力的文化網絡」這一概念的使命,作了更具野心的詮釋:


我們需要創造的是一些兼容并包的新概念──這些概念能夠連接社會發展規律和歷史偶然性,能夠溝通上層文化與大眾文化,能夠將各個對立各方面調和起來而不使任何一方受損。安東尼.葛蘭西(Antonio Gramsci)的「文化霸權」和皮埃爾.布羅代爾(Pierre Bourdieu)的「習慣」均是這類概念中的很好事例。雖然這兩個概念調和了上層文化與大眾文化、結構與功能等對立面,但對研究某一特定文化細節的社會史學者來說,它們過于廣泛和抽象。確切地說,我們所需要的是能夠將我們觀念的普遍性與所研究的特殊文化相連接起來的概念。

「權力的文化網絡」正是這樣一個起連結作用的概念。它是一位歷史學家在某種制度背景中記敘事件展開的方法與社會分析學家對我的發現而產生的、又通過不同社會──時間領域來指導我的假設不斷作出評判的長期互相影響的結果。


「文化網絡」不僅彌補了中國學研究的方法論不足──將帝國政權、紳士文化與鄉民社會納入一個共同框架,并將權力、統治等抽象概念與中國社會特有的文化體系連結起來。


有趣的是,雖然這篇後記是以「社會史研究方法淺義」的標題為名,但上面的引文中不論是研究的課題(大眾文化)或引用的人物(葛蘭西及皮埃爾.布羅代爾)(本文譯作布赫迪厄),其實都和新文化史有更密切的關係。杜贊奇這裡要做的是將在西方文化中所產生的他所謂的「過于廣泛和抽象」的觀念和他所研究的特殊文化體系連接在一起,並讓他所熟悉的細部的資料和廣泛的概念指導下產生密切的辨證關係。雖然表面上是以「社會史研究方法」之名入手,但杜贊奇所受的文化史的影響,卻比前文所舉的每一位社會大眾都來得更強烈,也為從文化史的視野切入中國鄉村社會,作了開拓性的工作。


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作為西方中國社會史研究的傑出代表人物,Philip Kuhn的第二本專著Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768 (Cambridge: Harvard University Press, 1990)(中譯本由陳兼、劉昶譯:《叫魂:乾隆盛世的妖術大恐慌》,台北:時英出版社,2000年),出版時間,上距他的第一本書,相隔了二十年。這二十年間,西方史學的發展,也歷經了翻天覆地的改變,文化史快速崛起,以社會史作為標靶,駸駸然有取而代之的態勢。以我個人的了解,孔飛力雖然對許多文化史研究的教條和口號抱持著不屑一顧的態度,但對紀爾茲的人類學研究,卻深有體悟,也許正因為這個原因,我們在《叫魂》一書中,其實看得出極強烈的文化史取向。我們都知道,紀爾茲的象徵人類學對西方文化史的研究,有極大的影響,在Robert Darnton 的The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History (New York: Basic Books, 1984)〔中譯本見羅伯.丹屯著,呂健忠譯,《貓大屠殺:法國文化史鉤沉》(台北:聯經,2005)〕一書中,我們清楚地看出紀爾茲的巴厘島鬥雞的影子。如果我們了解到紀爾茲對1980、1990年代西方文化史的深刻影響,那麼在《叫魂》中看出《貓大屠殺》的影子,也就不足為奇了!


《叫魂》一書,講的是乾隆三十三年(1768)在杭州以北六十多里的德清縣城,首先引爆的一件石匠叫魂案。類似的叫魂、剪辮案,隨即在南方各地擴散開來,而引發出本書副標題所謂的「乾隆盛世的妖術大恐慌」。和孔飛力在1960年代開始研究中國晚清社會時不同的是,經過了二、三十年的發展,美國漢學早已跳脫費正清的現代化及西力衝擊的典範,而對前現代(或更精確地說,1840年以前)的中國社會累積了豐富的研究成果。《叫魂》第二章中對乾降盛世的描寫,在極大程度上,可以看成美國學術界對盛清帝國的研究的回顧與綜述。


在這個盛世帝國中,我們看到了全國性的整合市場、高度的商業化、全國性的資訊網絡,我們也看到了人口的快速成長、米價的上揚、白銀流入的急劇增加,以及因此衍生的各種社會問題。在經濟擴張的同時,我們看到人口持續的向外與向下流動:「移民與過客,商人與江湖騙子,僧人與進香者,扒手與乞丐,壅塞在十八世紀的道路上。人們外出旅行,有的是為了雄心勃勃的事業,有的是基於獻身精神,有的則是出於絕望與無奈。」(陳兼、劉昶,《叫魂:乾隆盛世的妖術大恐慌》,頁56。)而與叫魂案有關的嫌疑人,多半是社會向下流動的過程中所產生的流浪者。他們多半是一些來歷不明、沒有根基的陌生人,社會中對陌生人的恐慌,很容易就與和尚、乞丐等邪魔外道的惑人妖術牽扯在一起。最終爆發了一個延及十三省的群眾歇斯底里症。


雖然孔飛力在結論中藉由韋伯的專制權力和常規權力的理論,對乾隆與官僚的關係作了許多深入的分析,而讓原本是一個對下階層民眾的巫術信仰的小歷史式描述,一下子具備了更宏大的政治史與制度史的意涵,但全書核心部份關於叫魂、剪辮妖術的分析,卻和丹屯的《貓大屠殺》一樣,都對看似荒謬的行為背後一層一層的文化意涵,作了紀爾茲式的意義的詮釋,因而顯現出極強的文化史氣息。而對「恐懼」等飄忽不定的群眾感情的分析,純以研究課題而論,更足以讓本書躋入文化史的前沿作品之列。



(三)


在社會史的理論預設中(不管是馬克思、韋伯或現代化理論),都蘊含著一個普世的日程,或一套以西方為中心的價值準則。這種硬套一套西方模式的研究取向,不論是在費正清所開啟的第一代美國中國研究或中國自己在1949年後所奉行的馬克思史學中,都可以明顯地看得出來。


但另一方面,社會史研究在實際的實踐過程當中,卻發展出一種反啟蒙、反單一標準的取向。透過對非主流、下階層民眾或邊緣性人物(如婦女、黑人、清教徒、勞工、罪犯)的研究,社會史家往往對人性提出不同的假設,並發展出對歧異、紛雜性的重視。這樣的取向和態度,又和文化史的根本主張,有不謀而合之處。


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Paul Cohen 1980年代「在中國發現歷史」的呼籲,相當程度上,反映了整個西方及美國史學界對以西方為中心的啟蒙史觀的批判,而由他舉的例証來看,我們也確實看到像孔飛力等新一代的美國中國社會史學家,嘗試著發展出以中國為中心的視野。


作為一個受過美國訓練的台灣歷史學家,我對近年來中國史學界陸續形成的中國視野觀或由中國人來詮釋中國歷史的論述,既能理解,也深表同情。但我想強調的是,西方學者對諸如視野、觀點之類的議題,不論在理論和實踐上都作過極深刻的省思,這些省思也反映在他們的實際著作中。我們似乎不宜簡單地從一種民族情緒的角度出發,低估了西方學者在中國研究上的貢獻,以及他們對中國社會、文化的理解。


不過作為一個深受美國中國研究啟發的台灣學者,我確實也感覺到西方的中國研究──特別是主流的社會史研究──似乎缺少了什麼東西。這份不足之感,隨著我自己研究方向的改變和這幾年在中國內陸、村落的考察,而日益清晰、突顯。簡單來說,我覺得美國的中國史研究,在過去半個多世紀,在社會史和鄉村研究上,貢獻良多,但在文化史和城市史上,卻明顯不足。過去的研究,在社會(村落)組織、民眾叛亂及非人格的力量與面向上,彌補了中國人自己研究的不足,但對個人的、生活的、感情的及文化的面向,卻較少關懷。對中國人生活中的色彩、聲音、溫熱,及中國文學、藝術經典作品中蘊含豐富的資源,也明顯地忽略。


事實上,西方中國學者也注意到將焦點集中在社會史及中國鄉村的研究範式的不足,而在過去十幾年間,出現了一股新的文化史研究風潮,將城市、日常生活乃至戲曲、飲食都納入中國史的研究中。如何利用我們在語言及對中國文化的感知能力上所具有的優勢,對中國人的生活、文化、美感經驗和傳統世界,作更深入而同情的理解,也許是我們這一代中國學者都必需面對的課題。


(本文经作者授權發佈。原载劉東主編《中國學術》(第28輯),北京:商務印書館,2011年4月,第344—357頁。注釋從略,引用请参考原文。)

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