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余国藩:人文学科何以不是科学
2019-10-06 14:06 余国藩  明清史研究 审核人:   (阅读: )

余国藩(Anthony C Yu1938-2015

作者简介:余国藩先生出生于正值山河破碎的1938年,自幼随祖父生活和学习。1956年只身远渡重洋,入读位于加州帕萨迪纳的富勒神学院,三年后转入芝加哥大学神学院苦读六个寒暑,并在1969年获得博士学位并留校任教。1970年,余国藩先生动笔翻译《西游记》,1978年升任正教授。余国藩先生任美国芝加哥大学巴克人文学讲座教授,并为该校唯一由神学院、比较文学系、英文系、东亚系及社会思想委员近四十年。余国藩先生也是台湾中央研究院及美国国家人文科学的院士,并荣任中央研究院中国文哲研究所通信研究员。余国藩先生向以英译《西游记》(Journey to the West,四册)饮誉学界,此外还有《重读石头记》等各类论文。2015512日,余国藩先生与世长辞。

一、引言

本文的英文题目为“Why the Humanities Are Not Science",研究文学的英美学者或许会因之而联想到李文(Harry Levin)也有篇题目颇似的论文。李文曾任哈佛大学比较文学系白壁德(Irving Babbitt)讲座教授,并曾担任美国比较文学会(American Association of Comparative Literature)会长。该文最初发表于英国剑桥大学邱吉尔学院,标题《文学评论何以不是真正的科学?》(Why Literary Criticism Is Not an Exact Science?),时为 1967年。李文这篇简短的论述,笔者读来颇感失望。他在文中认为,文学评论之所以难称科学,是因为学界尚乏共识,故无法决定经由研究而产生新知的研究对象为何。文学批评是研究文字表达本身?是作者的创造与想像力?还是文学史呢?

另一凑巧也和剑桥大学相关的学术讲演,是史诺(C. P. Snow)在 1959 年瑞德讲座(Rede Lecture)发表的那一场。史诺的论述远较李文的主张为人所知。史诺不仅因演说而声名大噪,他的研究主题也从此备受关注,引起不少争议。他不久后出版了一本薄薄的论文集,收录了四篇文章,但统摄全书的标题仍取自第一场演讲的题目。有趣的是,史诺在所写的《两种文化》(The Two Cultures)中不断提及“西方社会之两极族群”,而这个称谓所指正是科学家与他所称的“文学知识份子”。该书方才面世的新版中,编者写了一篇《导论》,将此一文学知识份子最典型的活动称为“人文学科”。该书在高才博学的研究界卓有声誉,但在笔者看来却是另一失败之作,因为书中没有解释在看似无可救药的互相漠视与不了解外,还有什么原因会导致科学家与“文学知识份子”间产生必然甚至日益加剧的对立。更有甚者,作者对文学知识份子的定义极其狭隘拘束。笔者虽景仰史诺列出的寥寥几位小说作家与诗人,不过其他哲学家、历史学家,还有在美国已经纳入社会科学领域的学者如心理学家、人类学家、社会学家、政治学家及经济学家,却仍然在遗漏之列,可谓扭曲了人类文化的实貌。因此在一期研究当前美国人文领域的特刊中,美国艺术学科学会(American Academy of Arts and Sciences)的正式集刊除了邀请不同领域的学者反思七大人文领域(古典文学、美国文学、比较文学、历史学、艺术史、黑人与文化研究、哲学),还加入了第八篇文章,专门钻研哲学与法律的跨领域关系。这一举动实在值得玩味。对知识进行分类的种种方法显然反映出后启蒙时代欧洲推出新形式来归纳知识并最终形成学科分野的历程,而这一历程在19世纪大大加强。不过,这种历程更可远溯至中古欧洲的“博雅教育”或“自由民教育”,亦即所谓“三科”(trivium)与“四目”(quadrivium)。前者包含文法、修辞与逻辑,后者则为算术、几何学、天文与音乐。

*查尔斯·珀西·斯诺(19051015日-198071日),英国科学家,小说家。

若我们再从中世纪往前推,西元二世纪一位不甚出名的文法家格利乌斯(Aulus Gellius,出生约西元125-128年,185年后仍活跃文坛),可能是最早提出“人文学科”定义的人。格利乌斯着有《雅典之夜》(Noctes Atticae20 卷,囊括了关于哲学、历史、法律、文法及语言等(包括文学与文字评论)的阅读手札。在第13卷第17章里,格利乌为“人文”(humanitas)赋予了特殊意涵,他将其与正确使用拉丁文的才能相联系,尤可以瓦罗(Varro)与西赛罗(Cicero)为模范:

精通拉丁语的人对“人文”的理解与常规不同。希腊人一般以为“人文”这个词是指“philanthropia",也就是“友善的精神”或“无差等的爱”。但是精通拉丁语者将希腊语中“paideia"的力量赋予了“人文”,也就是我们所说的“高等艺术的教育与训练”。那认真追求并渴望这些知识的学者,我们可称之为“最完整的人”。因为万物之中,唯有人类会追求艺术的知识并接受训练。此“人文”之所以为“人”文也。

格利乌斯对瓦罗与西赛罗这两位哲学与修辞学家的激赏或许是罗马人以文化自傲的典型心态,不过他为“人文学科”所下的定义甚至获得了一位当代学者的部分认同。芝加哥大学已故的奎恩(Ronald Crane)教授认为,格利乌斯极力推崇“艺术的良善价值”是因为“对艺术又真诚热爱的学者最具人文精神,而人文精神所代表的道德与智慧是人与禽兽最大的不同。”

在今天的学术界,这种说法尤为聚讼所在,因为我们也可以说科学所培育的“道德与智慧是人与禽兽最大的不同”,甚至还可能超过“人文知识”。尽管这种批评一针见血,在我看来,如需将科学与人文学进行对比以搜求异同,最重要、最有前途的方法仍然是正本清源,研究一下在西方文明史和同样崇高的西方教育史上,学科分野到底是如何流变的。因此本文拟重新探讨这种知识分类法最早的一大出处,亦即古希腊哲学家亚里士多德(Aristotle384-322 BCE)的见解,并借其人谠论阐明本文的旨意。



二、文化差异

探索亚氏的哲学前,笔者必须在此提出“文化差异”这个有范围限制而我们也必须谨慎以对的观念。如果本文的阅读对象是只西方读者,那么除非是要比较研究东西文化,否则这种谨慎就非属必要。可既然我现在身处台湾,而台湾又是东亚文明史上不容质疑的一环,任何比较科学与人文学科的研究都必须体认到一件事:直到最近两百年前,中华文化从未使用西方这种“人文/科学”的二分法来创设学校、开发课程或聘任教师。虽然四百年前,耶稣会会士就将一些西方教育中通行的科学和人文科目带到了中国,但是其影响实在有限。中华文化辉煌灿烂,也拥有最悠久而延绵不绝的教育史。不过,从远古时代以迄清末,中国发展出来的知识归纳或分类的方法,却与西方大相迳庭。

我在此强调,上述的浅见绝非断言中国古代没有科学知识。其实正好相反,我们早就知道中国在远古时代即在今日称之为科学与科技的领域上享有丰盛的成果。中国科技史常以天文学(对相关历法学的发展贡献尤多)、数学、光学、医学、农业、草药学、化学、地质学、矿物学、地质学、地理学以及工程学着称。李约瑟(Joseph Needham1901-1995)在其伟构《中国的科学与文明》(Science and Civilisation in China)的目次中就列举了26种主要探讨项目。他在1970年初步构想的篇幅是五大卷,但过世十多年后,今日一系列系于他名下的权威着作却已多达七大卷,足足有22本书的份量。

众所周知,在绝大部分前现代知识门类中,无论是学科性质,还是获得知识的方法,抑或是学以致用的途径,中国人的理解都与西方不同。且更有可论者。语言乃塑造并延续中国文化的工具,而中国的语言与印欧语系的拼音系统又迥然不同。中国语言及其分支对思想、情感及逻辑的影响,恐怕本文不能完整概括;但即使篇幅有限,也需要在重要的讨论点上提出这种影响的可能性,因为 要检视人文学科与一般科学,语言是不可或缺的因素。

以中国历史文化中的重要史料而论,早期的分类法似乎源自蒐集与传递载有语言、文字的材料,其内容多为关于政治事件与政治人物的历史或传说,《尚书》即属此类。这种类型的文字记载保存于各种制材中,包括甲骨(讽刺的是清末才挖掘出土)、金属、石材、竹简等天然物与发明制成的帛,还有最后出现的纸。历史主义的母题不断重复,扩展成各种文体:祭祀乐歌与民歌(《诗 经》)、国家或诸侯国的纪事(《春秋》、《竹书纪年》),以及宫廷中预卜吉凶的方法(《易经》)。上述四种宫廷书记及抄写员执笔的书写,不久在周朝晚期又增加了第五种,即礼法规范(《礼记》)。这点相信研究中国文化的学者都耳熟能详。从西元前136年到西元1905年为止,上举《诗》《书》《礼》《春秋》与《易》一直被奉为五经,因据说获得孔夫子本人承认而地位崇高。用一位当今学者的话来说,“五经是科举考试的一部分,而科举是绝大多数人的入仕途径。”

*《尚书》书影

《尚书》记述历史的模式,后有司马迁继承并加以修改,在日后所有重要的史书坟典里不断沿用且日趋精细。在《史记》中,司马迁主要采用了新的体裁,有记载帝王家族的“本纪”、记载帝王年代的“年表”、记载世袭家族的“世家”、记载其他人的“列传”,此外太史公还特地添加了“八书”一类,收录了似乎是不相干的其他文类。这些有关典仪、音乐、天文、历法计算、律令宗教仪式、民生经济与治水的文本之所以与上述篇幅较长的类别能在结构上地位等同,是因为此一类文本对治乱干系重大。而随后出现的《汉书在文类分法上不但沿袭司马迁的作法,还增加了新的主题,例如“刑法”、“食货”、“五行”、“地志”及“艺文”等等。就像汉初奉“五经”为经典一样,在正史中扩展主题的目的乃在藉此为国家主义服务,强化宫廷权力且对其利益进行阐明与合法化。即使我们承认知识的定义及其作用本来就取决于历史、社会等因素,中国古代显然并非纯为知识而求知。

中国古代的书写当然不只局限于上述的“五经”与两部史籍。另外还有数量庞大的文献,我们称之为“诸子百家”。其年代从战国时代早期绵延到汉代,最近还因考古而发现先前不为人知的诸多史料。这些文献记录了格言、对话、辩论、巧训、轶事、故事寓言,还有各种不同主题的学说与教导,包括政治、道德、语言、逻辑、法律、医学、房中术以及宗教等等。不过,无论是早期来源有自或作者佚名的文献,还是数世纪后的百科杂录(例如宋初着名的四部典籍:《太平广记》《太平御览》《文苑英华》《册府元龟》),都是用来巩固政府的绝对统治权及对知识的垄断,因而其终极目的仍是为国家服务。此外,这些名目繁多的书籍若非有政府的极力介入,也无法完成典藏、抄写、编辑及印刷等工作。以后来改称为《太平御览》的《太平御览总类》为例,可知中国古籍文献资料不断细分、再细分的最终原由就是物以“类”聚的分类法。西元977年皇帝有令,将大量包罗万象的现存文献依主题、文类甚或韵脚加以收集、编纂。这样做的目的,据说是为了方便皇帝“御览”。帝王“御览”也有总结提炼的作用——若皇帝真能日览朝臣呈交的三卷文章。正是皇帝挑选、宣扬文章的权力决定了这些知识领域的完整性与意义:“御览备天地万物之理,政教法度之原,理乱兴废之由,道德性命之奥……。太宗皇帝为百圣立绝学,为万世开太平,为古今集斯文之大成,为天下括事理之至要。”类此想法早可见于汉代儒学官吏。自汉代以降,这种沿袭已久的类书编纂传统蓬勃发展,赓续不断,明代的《永乐大典》(15世纪初完成编纂,全书正文二万二千八百七十七卷,装成一万一千多册)与清代中叶的《古今图书集成》(1725年编纂完成,付梓时有五千零二十大册,一万卷)、《四库全书》(从收集到的一万六千多种中择取着录了约三千多种书)乃其集大成者,耸巅危矣!编纂这些典籍的目的,在于长久因应帝王与朝臣的需求与喜好。

古代中国的文献浩如烟海,而如同上述管见,其中无数的实例确可解释在独特的历史背景下,中国文化对理论与实用科学的了解与发展为何。现代学者李约瑟,指挥麾下一大群教育背景不同、出发点不同、动机不同的专家,用截然不同于中国古代的方法将文献资料整理编纂,以期完成一部中国科技通史。斯举亦伟矣。由此也可方便笔者将本文导向亚里士多德的论述。

三、亚里士多德的学科分类法则

相较于上面简述的中国朝廷机构,古希腊人传播教育与知识,其社会角色与背景都有所不同。以雅典卫城下的集会广场(agora)为例,此乃市中心,亦为政治、宗教、市民及文化活动的中心。从卫城往外延伸到西北方的阿雷斯山矮丘(Areopagus),则不但是城中许多政治大事议决与举行之地,也是诸多不同专业领域的“知识份子”麇集的场所。哲学、政治、法律、天文学、医学、数学及其他科学领域的专家或四处游走,或安居当地,也都聚集在此展开“炮火猛烈”的辩论。在这种背景环境下,柏拉图(429-347BCE)在西元前四世纪初创立了举世闻名的“学园”(Academy)。这样的学术机构,我们知道是私人兴学所成。柏拉图学园何以创立,原因至今未明,而当时其他赫赫有名的学术机构亦然,如亚里士多德的莱西昂学园(Lyceum)、芝诺(Zeno)的斯多噶学府(Stoa),还有伊比鸠鲁(Epicurus)的“伊园”(Garden)等等。这些学术机构或有政府奥援,不过赐俸承办学校,却要迟至罗马时代方才开始。根据罗伊勋爵(Sir Geoffrey Lloyd)的说法,古希腊及希腊化时代早期的这些学校,主要的经营形式是自给自足,资金倚赖学园老师的挹助(主要是柏拉图本人)与学生所奉的束修(有时候学生的资助多过于学园师长)。

依据世人推测的创立时间,柏拉图学园成立后不久,很巧合的是,世界另一端的中国山东也在西元前360年设立了另一间学塾。这就是同样鼎鼎有名的“稷下学宫”,亦即儒学中孟学的头号敌手荀子设教之地。这所学堂成了日后中国高等学府的重要典范,其能创立并延续数十年,全赖强权齐桓公(生卒400-357 BCE;在位期间374-357BCE;笔者按:此处非指五霸之一而在位期间为685-643BCE的齐桓公)的资助辅挹。稷下学宫将数千名学生,包括儒学学者、道家学者与其他人才训练为宫廷官僚,而此一经营模式的成功,自此也使中国后代执政机构必须赞助几乎所有的高等教育。即便民间没有主动乞求政府奥援亦然。

*“柏拉图学园”又叫“阿加德米”(Academy)学园。今天的大学“学院”就是从“阿加德米”这个词来的。

中国传统教育与古代雅典教育的差异,乍看之下,或许有如公私之别,不过此点并非笔者此处的重点。柏拉图或许用自身的万贯家财资助所创学园,但是由其思想也可知他亟欲以教育来造福群众,虽然乃师,也就是柏拉图笔下的英雄苏格拉底(469-399BCE)终因知识份子的理想与公众的意见相冲突而牺牲。尽管雅典城的政治迫使巨星殒落,却从未减损希腊人对知识追寻的坚持不懈,即使牺牲个人幸福或群众和睦,也在所不惜。由这点看来,柏拉图的得意门生亚里士多德的背景与生平为他不断追求智慧而造福公众创设了最优异的条件。

亚里士多德出生于马其顿的哈尔基季基(Chalcidice)半岛,父亲是位名医。亚氏17岁时来到雅典柏拉图的学园求学,学而优则教,直到西元前347年柏拉图逝世为止,时间有二十年之久。此后亚里士多德离开学园,在外游走了一阵子,继之方在列士波斯岛(Lesbos)研究生物学。西元前342年亚氏受马其顿国王腓力二世之邀,到佩拉(Pella)教导王子亚历山大,时间长达七年。亚氏在西元前335年回到雅典,并在莱西昂建立自己的学院。亚里士多德着作等身,风格简明而典雅,不似他老师所喜爱的虚构性对话录。亚氏所着在解释、探索各种主题时,叙事语气雄辩滔滔,而且常以精确、井然有序的论据令人折服,但因文中时而会提到学生(pepaideumenoi)一词,显然很多是取自他授课的笔记文字。

柏拉图一生致力于追求知识的整体,亚里士多德却认为不同的学科需要不同的知识,所以为因应各个领域的需求,我们对知识要有不同层次的精确性。虽然人类天生具有情感、直觉、记忆及理性,而这些能力毫无疑问都是某些知识的来源,亚里士多德的科学观却否定了“生而知之”的可能。人只能在他所知的范围内得宜判断,特定的知识也就需要在那一领域上训练有成,而人若要能大致上慎思明辨,非得拥有“全方位的教育”(pan pepaideumenos)才可。在这个前提之下,亚里士多德认为学科的分类即是根据研究对象形成的差异,也包括追求知识的目的、研究方法——依演绎、归纳、因果关系等方法求证——等等的不同。知识取决于所选择的研究对象,并依赖人类的推理思考而成。原则上,这种认识的过程力求“发掘”那“最终的因(aitia)及最初的理(archai)”,亦即可决定研究对象之定义的内在特质,或一物之所以能“作为”(qua)一物的必要特性与特徵。

我们如以数学知识的角度来看,“三角形”简单却必要的定义就是结合甲乙丙三边的形体,而各内角加起来还要等于180度,也就是一条直线。三角形的形状 (不管是等腰、钝角、锐角还是不等边三角形)或材质(不论是木头或金属制成,或是直接画在羊皮纸上),都只是附属次要的特质。就另一方面来说,如果想要在毕加索的绘画与雕塑艺术中探讨三角形的意义,我们寻求知识的角度就得改变,必须将之放在西方艺术史的背景下。艺术家所雕绘的三角形,如此方可得知其然。以后面这项认识角度而言,三角形的形状与材质可就非常要紧了。因此,对亚里士多德而言,任何物体或现象基本上可以是一种以上的知识的研究对象。探讨古希腊思想时所用的“科学”一词,并不等同于指现代的“自然”或“自然界”的科学,因为“science"(科学)一字其实是拉丁文“scientia”的衍生字,而历史上也正以此拉丁字来翻译希腊字“epistêmê”,意指知识、了解或特殊的技能。我们偶尔也会拿“scientia”来迻译希腊文中动词“知道”的名词形“gignôskô。不过,亚里士多德所谈的知识或科学,仍认为知识是经合理推论而得的可靠信念(pisteuê),迥异于意见(doxa)或看法(hypolêpsei)。

科学知识依赖于亚里士多德所说的“共相”(to katholou),以便真实而准确地证明研究对象之因由。亚里士多德在此似乎以带点反讽式的诙谐说道:“若在月亮上看到地球遮住太阳光,我们无法明白日蚀的原因”,要“反覆观察直到了解这个共相”才成。李约瑟见解精辟,指出这位希腊古哲甚少在书写中解释“共相”要如何“实际验证”。虽然如此,但我们可以清楚的知道亚里士多德认为能证实知识存在的乃一“共相”的概念,而“共相”本身能成立系因其可一再重复的性质使然。特殊、例外、意外或偶发的现象无法产生科学,因为“真相”的“科学知识”(epistêmê)必须是“恒久长存或常存”。除了固定性和决定性,还要加上理性确证才行:科学知识必须要有证据才能成立。证据可用数学公式、推论性或符号性的逻辑(以后来西方哲学而言)、操控良好的实验或以上各形式的组合来表达,而证据的目的是要厘清一现象的两大相互关联的层面:其形貌与其成因。以现代化学知识来说,一个氮原子与氧原子结合时,必然会产生一氧化氮NO。这是一种可能危害人体却大有妙用的气体。若是增加为两个氮原子,使之与一个氧原子结合时,那么结果是产生一氧化二氮,即所谓的“笑气”,这种气体过去用于牙科诊治,现在仍是好莱坞电影的效果道具,电影《致命武器4》里就曾派上用场。

亚里士多德将学科分成三大类:理论性(theoretikê)、实践性(pratikê)与创造性(poiêtikê)。第一类牵涉形上学、数学与物理学,条件是要有必要的(意即可实证或逻辑上无法反驳的)假说或主张。知识即是这类学科及其附属问题的目的。以牛顿的发现为例,一旦确认地心引力是那传奇的苹果坠下的原因,那么在物理学上探索该成因的目的就已达成——即使后人对地心引力的应用、使用及深入研究还可延续四个世纪,甚至更久。第二类的学科知识牵涉到政治与道德的学问,其目的是行动而非知识。实用学科之所以有不一样的目 的,亚里士多德的论据颇值得玩味与回顾。

《形上学》(Metaphysics)开头有一名言:“人生而欲知”(tou eidenai oregontai)。不过亚氏在此所拟传达的关键信息却是:一般的欲望与求知欲所牵涉的对象完全不同。从亚氏的想法看来,在理论性学科这方面,我们唯有分清什么必然对,什么必然错,才能满足求知欲。不过,我们也必须认清牵涉其他目的的欲望。亚里士多德认为,道德学或政治学的欲望与目的有别于单纯的求知欲,因为答案我们已经知道:在道德学的领域,我们渴望美德;在政治学,则希冀良好的政府。此处的假定与中国战国时代思想家的主张有异曲同工之妙:人生来多想逃避不悦之事——因为“不悦”确实令人不悦,也因为这“不悦”可能会危害人的生命或福祉。在理论性学科如数学领域里,若能厘清即使是极其简单的问题,如二加二等于多少,也能满足我们的求知欲。但是在实践性学科中,单单厘清知识也无法满足我们的欲望。为什么?光是知道或否认何为美德,何为良善政府,也不过是中国人说的纸上谈兵或画饼充饥。渴望道德的最终结果是要能择善弃恶,而希冀良好政府的目标是要推行或避免某一形式的政体。准此而言,要达到知识的目的,或者说要完成欲知的目的,一定也要能力行这些知识才行。所以在实践性学科中,“追求或避免”就“等同于”理论性学科知识的判定对错,而这类学科的目的必须是自主选择的、深思熟虑的行动。以“孔子过泰山侧”这则大家耳熟能详的故事为例,孔子教诲弟子要“小子识之”,以一妇女的经历说明“苛政猛于虎也”:即便公公、丈夫、儿子都死于猛虎的爪牙之下,妇人也不愿逃走。她留在山边,意志坚定,宁可面临猛兽的威胁也不愿苟活于苛政之下。如是之行为,亚里士多德必然会称赞她在政治上择善,能够知行合一。妇人拒绝离开,展现了拒绝“苛政”之志,具体实现了儒家的道德观与亚里士多德的理想。

四、亚里士多德的洞见与引申

亚里士多德提出的第三类知识是创造性学科。亚里士多德似乎认为作诗与裁鞋、制造桌子没什么两样,致使攻讦者讥讽之,以为他并没有辨明艺术(音乐、绘画、雕塑、跳舞与诗)与技艺的差异。这种抨击并不恰当。首先,这么想的不只亚里士多德;其实始自荷马,许多希腊艺术家和思想哲人都把诗与其他形式或种类的手工技艺归为同一类的“technê"。这一希腊字常迻译为“艺术”或“技巧”。亚氏主张科学必须能解释一物体或现象形成的因由,而我们依其溯流求源的逻辑来看,诗与面包基本上极其类似,因为诗文与面包都不长在树上!种子落地可长成大树,石头却无法自成房屋。诗与面包因此都是人工发明、制作而成,而不是浑然天成。因此亚里士多德把“technê”解释为“运用推论的创造性能力”(hexis meta logou alêthous poiêtikê)。



*卢浮宫藏亚里士多德头像

再者,亚里士多德在对艺术科学下定义时,继续强调人工与天然之别。既然亚里士多德在《诗学》(Poetics)中提到艺术所有的形式,并把当时的戏剧、歌谣、史诗等主要文类归为一般的“诗”,因此可以说他是在对艺术科学下定义。现代的历史学家、哲学家与人类学家指出,强调人工与天然之别是古希腊文明的特点,而这恰与亚洲文明形成强烈——甚至是无法相容——的对比,尤其是对中国文化而言。对亚里士多德来说,人工产物一定都是人为制作出来的,而所有人类文化的产物都是人工的。研究这种产物时,我们是运用与理论性、实用性学科很类似的途径与论点,如此方能追溯、还原当初推论的过程,进而解释此一产物的质、形、态及目的。如同研究其他两类的知识一样,要探究人工制作艺术,就必须找出其“因”(aitia),不过任何人造产物的因,必然判然有别于研究物理力学中的动、静或是遗传学的遗传、疾病的因由。亚里士多德的断言与他所处的时代相一致:人工制作所成之物无法产生“必有” (anagkê)或“自有”(kata physin)的东西。总而言之,人造物不是“自身是根源”之物。不过,在漫长的西方科学史中,后人一直要想超越亚里士多德提出的看似无法超越的限制条件,如同一个浮士德式的大梦,或是科学怪人的挣扎和赫耳墨斯(Hermes Trismegistos)的狂想。

为了给“艺术”下定义,亚里士多德提出了“模仿”或“拟现”(mimesis)的概念,而这更引起后人的误解与攻讦。笔者要提出的第三点是要强调,亚里士多德利用此一希腊字,使人工制品与自然生发物的区别更加泾渭分明。他的书清楚指出,“拟现”不是如奴隶般依样画葫芦。事实上,这是一项自然的活 动,而人比动物又更喜爱、更擅长此一活动,尽管很久以前,我们就发现可以训练不同种类的灵长类动物(还有其他一些动物)模仿表演,甚至可以训练到维妙维肖的境界。亚里士多德回应恩师柏拉图的意见,认为人是在幼年时“藉由模仿开始学习”。例如一个小孩子可能会拿根棍子,做出金鸡独立的姿势,并用另一只手遮着额头往前看,跟妈妈说:“妈,你看,我是孙猴子!”若以亚里士多德的话来分析,这个小男孩以语言(模仿的材料或“质料因”)模仿了《西游记》的孙悟空的举止(模仿的对象,即“形式因”或模仿的根据物),方法是扮演孙悟空的角色(模仿方法,即“动力因”),为的是取悦当观众的妈妈(模仿的“目的因”)。

人类喜爱模仿的倾向,加上观赏模仿、默剧、演戏等活动而得到的乐趣(to chairein),即是艺术模仿的两大特别而又自然的原因(tên poiêtikên aitiai duo tines kai autai physikai)。根据亚里士多德论述,这种享乐在本质上属于认识活动或智力活动。透过归纳法,观众或读者在模仿的行为中辨识到事物所呈现出的意义(sullogizesthai)的凝聚。如果再沿用上述的例子,妈妈所辨识到的,是小孩子就是“某某某”(ti hekaston):“你看,这孩子果然有点猴子的味道。”亚里士多德强调模仿即是辨别艺术与自然的决定因素,除了这令人折服的主张外,他也转向而探讨起模仿在不同场合下所产生的不同反应。在现实生活中,丑恶的怪兽与腐屍必定让人作恶,但若作为艺术表现,却能令人期待或激赏。由于我们有喜爱观赏模仿或表演的天性,亚里士多德在《诗学》中继而提出篇幅更长的重要论点,亦即乐趣乃悲剧的最终目的(telos)。亚氏的主张点出了人对艺术的反应有矛盾之处:现实生活的丑陋与痛苦若化为美学的感官经验,就转成了乐趣。也就是说,没有人愿意身陷秦始皇焚书坑儒之苦,不过要是导演李安、张艺谋拍一部耗资高昂而有关秦始皇暴政的电影,我们都会捧场。真实生活中,我们不愿碰到像伊底帕斯、赵氏孤儿、含冤的窦娥等人的遭遇,所以悲剧主角或悲惨的遭遇本身并无法吸引我们反复欣赏文学作品。亚里士多德认为痛苦的经历唯有以艺术为媒介而细腻呈现后,才能使林黛玉、奥赛罗的遭遇蜕变成令人百读不厌、欲罢不能的故事。

若笔者的理解正确,则由亚里士多德的知识分类方法可知,人文学科并不等同于其他的学科,但同时仍有其不可分离的关联性,以下依据亚里士多德的分法与前提,以五点主张做为本文的结论。

(一)笔者认为,人文学科就是纯粹以人造物为研究对象的“学科”,而“科学(此处是以现代对科学的定义而言)在最简单的层次上乃是研究自然界而得的知识”。用亚里士多德的话来说,研究人文学科就是研究仅专注于“创造”的艺术,比如考虑如何使可能存在之物变为必然存在之物,而这种存在的根源在於创造者而不是事物本身。这种以自然与人为来区别研究对象的分法, 不但实用也深具启发性,可概括大部分的学科。至于亚里士多德之见的智慧,如何延伸至研究“可能存在之物”,本文结尾时将再做论述。

(二)由于人工产物是研究探讨的对象,人文学科的研究自然不是专门钻研造物者或造物的过程,即便这些知识或可助人更好理解人工产物。严格来说,我们不能太奢望人文学科,因为人文学科并无法训练出莎士比亚、曹雪芹、高行健或是张大千等人才。我们也不能只求发现原作者的“意图”及作品写法,藉以了解作品的意义。令人文学研究者感到兴致盎然的是像亚里士多德所说的本身乃为一“完整”独立个体的作品。这类人会进而分析、了解“产物真正在制作上体现出的理性特质”(meta logou alêthous poiêtikê)。因此,亚里士多德认为,这种创造能力的目的是要制造出完善而精美之物。不过这项看似赘述的概括说法,也开启了将“艺术"细分为“技艺”与“纯艺术”的可能性。一张桌子若能充分满足需求,那么这桌子就具有该有的实用目的,对其不同的需求可依形状、大小、使用目的、材质与场合而定(例如,套房或狭窄的太空站应以何种桌子较为适用)等。相反地,一件艺术作品最终的目的唯有本身的完善,虽则何谓好的作品又需要进一步地讨论一番。亚里士多德在《诗学》中订出了悲剧必有的标准,不过相较之下,他鲜少提及当时其他类的文学,甭说要到他之后才会出现的文类。此外,除了点出模仿的性质外,亚里士多德也没有谈到其他的艺术。

(三)判定一件艺术作品是否完善,并没有共通或绝对无法推翻的准则以行之。职是之故,人文学科追求的知识就无法持有绝对性的标准(理论性学科),也无法要求正确的行为及绝对不会错的决定(实践性学科)。再以先前小男孩模仿孙悟空为例,笔者可以想见小孩子的爸爸会这样回应妈妈的赞许:“哪里像猴子!这么胖!给太阳晒的黑黑的,简直是个沙和尚!”而妈妈可能回道:“瞎说!沙和尚怎么会拿棍子?”从这段可能发生在客厅的争辩看来,笔者认为这对父母已成功运用了亚里士多德式的思考,厘清了模仿表演中的理性推论过程,因为他们正是以自己的诠释来评判模仿表演的好坏。即使争吵的是鸡毛蒜皮的小事,而且也可能吵不出个结果来,但在这样简单的例子里,父母两人也都用语言来辩论或说服对方,他们的言谈显然运用了逻辑与举证。对亚里士多德而言,这些智力上的追求作为工具性的科学,构成了其时一切已知学科中说服与说明的必需手段。人文学科的学术论述就像其他学科,目的是要运用理性。即便是一位博览诗书的读者,初次阅读乔伊斯的《芬尼根守灵记》(Finnegan's Wake)、福克纳的《声音与愤怒》(Sound and the Fury)或王文兴的《背海的人》时,也或许会认为是读到了一堆疯言乱语。另一方面,人文学者的任务必须不断像《哈姆雷特》中的波洛涅斯(Polonius)一样认清:“即便是疯言乱语,也必定有个脉络可循。”

(四)创造性学科的研究对象既然是人为所创之物,研究对象本身与得到的知识就会因时代背景而变。在创造性学科中,亚里士多德四因说中的三大因——媒介(质料因)、形式(形式因)、方法(动力因)——不但因地因时而异,甚至连订定出来的原因种类本身也是人为的产物,因此也会因文化而异。文学得以模仿百态,有赖语言为媒介,而语言完全受制于文化与时代的差异。我们都知道,诗歌在希腊、印度、中国三大古文明都曾蓬勃发展过,不过对研究文言文的人来说,希腊文与梵文繁复的文法规则除了偶尔能用于文字对照,有助於释义外,其实用途不大。图像研究与造型艺术使用的质料媒介范围至广,从古来皆知的石器、木材、金属(因地理与气候而异),到今日的合金材质与高科技人造材料(因复杂高科技而生产)等都是。这些物质的差异可在概念、结构与形式上产生极其不同的结果。不同时代的文学作品用来模仿世态的形式,也可能在概念上与手法上不尽相同(例如乔伊斯首创的“意识流”技巧是行动还是叙述?或另有他解?)。亚里士多德根据模仿的方式将所知道的文学创作分成两大类,由故事系经演出或述说来决定其类别,此所谓“戏剧”或者“叙述”。不过现代人用电脑科技制造出来的“虚拟”物态,已经逐渐模糊了古来自然与模仿之间的界线。

我们说研究对象及其知识(即诠释)有历史性,并非要以人文学科知识的“模棱两可”反衬出科学的“必然性”或“恒久性”。笔者虽是科学的门外汉,但倘若笔者说科学史主要就是一部以新发明与新知识的积累不断推翻旧知识的变动史,应该没有人反对。科学强调新知得不断取代旧知,而我们也难以想像现代物理学家会依据托勒密的天动说式的宇宙观或牛顿的力学另创一个新的宇宙论。自然科学汰旧换新的倾向则罕见于人文学科的知识,今日的学者仍然谨慎稽古,从中获益匪浅,像荷马的评注或王弼密密麻麻的疏注在在都证实了孔子如下之言的精妙:“温故而知新。”(《论语》2.11

无论孔子所言之“新”是何物,肯定是无法单以科学所要求的精确标准来衡量的,所以人文学科的新知本质上不一定比旧知好。比较合理的说法是,新知识的评定标准应是独创的见解,是前无古人的推论,是重新导向的构思以及旧文献与资料的新诠。文献因有日积月累而与日俱增的本质,所以人文学科的知识具有历史性。孔子的名言点出旧知识至少是刺激新知不可或缺的要素。我们至少要懂一点过去的知识,才能在对照下证实新知识的诞生。但说来矛盾,这种历程却不必淘汰旧知识。附带一提︰此亦何以人文学者仍需图书馆大楼与图书资料也。储存资料用的微卷、光碟、晶片与缩影单片,还有用搜寻引擎筛滤这些日积月累的知识的方法,仍不可或缺。不过上述工具其实也仅能保存文字形式的知识,其他的艺术如音乐、绘画、雕塑还有舞蹈等,就无法以缩小的复制品来研究了。

两千多年以来,索福克里斯(Sophocles)所著《俄狄浦斯王》(Oedipus Rex)公认是举世无双的悲剧名作(亚里士多德称之“悲剧之最”),不但有无数评论的关注,也引发许多后人的改写和重写,尤里匹底斯(Euripides)、凯撒、辛尼加(Seneca)、莎士比亚、考克图(Jean Cocteau)、史特拉文斯基(Igor Stravinsky)尤其著称。据笔者所知,历史上还没有其他人像佛洛依德(Sigmund Freud1856-1939)一样,把古老戏剧中俄狄浦斯及其父母间扭曲而痛苦的关系解为心理分析的模式。今日我们虽然接受也在使用佛洛伊德的见解,但这并不会减少一丝一毫剧作本身的价值与重要性。以西方医学这门学科来说,临床学习如何治疗发烧时,医学系实习生并不必知道19世纪最偏好使用的方法乃放血。然而相反的,现代医师若要学习针灸,就不得不翻阅中国古代的典籍,了解“气”这个听来熟悉却如谜样的字。“气”根本无法用英文精确译出,甚至在中国的医药典籍中也查无精准的定义,从而无法就西方的物理学或生理学名之。要用这些新的论述精准述之,实难矣。

(五)笔者刻意引用“气”为例,乃因笔者的第五点也是最后一点的主张是:若要真正了解人文学科与科学,我们必须凌越亚里士多德的分类方法,也就是要超越这套本文到目前为止所推崇的方法。亚氏对知识的见解深深影响了笔者,但笔者也必须承认知识分类绝无绝对性。这个结论可在亚氏的构想以及不同文化的知识史脉络中得到印证。以发端甚早的希腊哲学史为例,起初便是对概念性真理的猜想,其学问范畴通常归纳为形上学的主题,所以甚少——甚至是无法——予以证实。简单的数字概念可用实际物体具体呈现(四颗无花果减一颗等于三颗无花果)。但是柏拉图的“理型”(ideal forms)还有亚里士多德的“本质”(essence)、“实体”(substance)、“共相”(universals)等观念只能存于思考中,我们只能靠心智的理解及论述来证实或否决之。话虽如此,古希腊人并未因为体认到这些局限,而停止他们复杂的思考:他们在拓展思考的领域时,反倒特地钻研认知的奥秘。柏拉图笔下的苏格拉底就提到“灵魂无法知觉的知识”,并说明可藉由自己的辩证论法——亦即“思想的助产艺术”(tês emês technês tês maieutikês)——将这种知识引导到记忆与意识的层面里。希腊哲学家除了探索隐藏、遗忘而潜伏的知识外,还在西方思想中开启了一个探索存有与非存有(mê on ouk on)的悠久传统。许多学者认为这种学术倾向源自希腊文中的“是”(einai eimiestin)这个动词。此一动词的语意与文法多变,所以对上述倾向有奇特的影响。希腊文中的“是”这个连系动词功能繁复,可指涉属性、构造、身分,也可表现具体化、肯定否定及位置等等。此外,这个字还直接却又迂回地预见了所指主词的存在,如称“这个学园是……”等。希腊文“是”字的文法规则不但与本体论的哲学问题有直接的连系,其繁复的意义也使亚里士多德笔下的“艺术/技艺”((technê))这一概念益发复杂,被他描述为“可能存有或不存有”。若与中文相较,这个希腊字的概念尤显复杂,非得拆解成好几个字来解释不可,像是“有”、“无”、“者-也”、“然”、“当”,“是非”, “在-存”、“为”等等。由是反观,我们可能会问“气”是否存在,是一种自然的力量(physis)抑或想象的产物(technê)?总而言之,“气”到底应归属於自然抑或人为的产物?

上述绝对性的二分法,常有人藉以划分西方与中国的学术倾向。但如是之见,笔者以为可疑,因为从笔者对亚里士多德哲学理论的粗略了解衡之,要严格套上这种分法,大不易也。若详细钻研亚氏文集,就会发现一项不断重复的重要特色,亦即亚氏好将人与人体——即心、情、体-结合成单一的研究对象。如此一来,他跨越了心理学、生物学、物理学、形上学、道德学、政治学、诗学及修辞学等等的领域。亚里士多德在论人的多面性时提出的精辟而多层次的论述,常使笔者联想到以下的话语:“我成了我自己欲解的谜。”(factus eram ipse mihi magna quaestio)。对於探索自我,此语透露的其实是悲叹而不是雀跃之情。此话出自圣奥古斯丁(354-430)着名的《忏悔录》(Confessions),而他这本书也广受赞誉,开启了西方人以言语挖掘个人生平的自传传统。圣奥古斯丁的努力反映了一件事:古希腊罗马时代的特殊学术倾向对后世有何等深厚而长久的影响。奥古斯丁的话,简言之,回应了在他之前将近九百年的阿波罗神殿上的箴言:“知己”(gn thi seauton)。在神旨命定之下,人成了知之主体与客体,而下令的神只,很讽刺地,反而不具这种主客体的身分。人的主客合一令自然与文化的领域交错结合。也就是说,“知己”将科学与人文学科的知识绾合为一了。

笔者要指出是,太阳神的神谕即便不居开业之功,也反映出了西方人执着於探索并寻觅自我的传统。在阿波罗的谕令下,我们或许得问道:“我是谁?”(《俄狄浦斯》剧中俄狄浦斯急切的自我反问)“我是什么?”(同样出自俄狄浦斯故事中人面狮身兽斯芬克斯的谜语)“我存在吗?”“我怎么知道自己的存在?我的哪一个部分是真正的我?”(柏拉图、亚里士多德的话)历史走过好许多世纪之后,我们还可看到自我反问的另一例:笛卡儿(1596-1650)主张要寻求自我的真知,要索觅远离感官的自我。他认为感官的自我使人难分是觉是梦,这一观察凑巧与庄子的譬喻雷同。笛卡儿的名言:“我思故我在”(cogito ergo sum)能够成立,刚好是因拉丁文的“是”(sum)这个连系动词与希腊文的对等词的力量相同。藉此格言,笛卡儿确信可透过自己的思辨预见身分与存有——虽然他的“确信”日后却面临评论家如尼采等人的挑战,甚至推翻。

不论我们对笛卡儿的构想是褒或贬,他的想法至少提供了一个佐证,说明长久以来,西方人不断将人转化为一多面向的研究客体,例如人体解剖学里肉眼或 显微镜下的身体、生理学上或纯思辨上所认定的心与灵、还有生物化学或哲学所认定的主观区域等等。最重要的是,一个思考的人类主体可将主体与思考本身化为研究的客体。笔者认为在这种悠久而不止息的探索中,语言的影响轻忽不得:西方语言这一大家耳熟能详的语系藉由与自我相关的文字符号塑造了上述学术思潮——希腊文的autos,拉丁文的ipseidem,法文的soi même,德文的Selbst,意大利文的se,西班牙文的mismo。除了意义与用法多变的“是”,西方语言的这项反身指涉的特性比其他如中文的语言其优势还要来得大,因为“每种文法的特性都会透露出一点该文化所追寻的意义”。藉由文法与句法组成的结构优势(例如,古希腊的“中动态”语气中繁多的代名词与代名词字首),西方语言得以传达“反身”这一种中文传统上难以表达的概念。难怪近来一篇重要论文在探讨“自我”这个主题时,作者就这样说过:

(西方古代哲人)都喜欢探索“人”这种个体,例子可谓不胜枚举。他们尤其偏好从第一人称的角度来看人,也就是从“我”的角度观之。此外,他们同样也用代名词来表达类此“自我”的概念,运用“我”、“我们”、“每一个”,还有反身指涉的“自己”(heautos),或是加强语气用的“他自己”(autos)及(Plato,Laws 959B3)“众人之自我”来表达。“Autos”若没有接名词时,在英文中有时候必须翻译成“自己”或“Self”;这个字偶尔与“hekastos”合用,于是产生了“每个自我”(each self)的概念。

长久以来,大家都认为人既是研究的主体,也是研究的客体。果真如此,那么我们就不必讶异何以西方文化发展出“人文学科”(英文:the human sciences;法文:sciences humaines;德文:Geisteswissenschaften),并成为欧洲自启蒙时代以来新学科的类别之一。无论此一学科的命名的意义为何,名字本身再度意味着跨越或融合了分界线。就已故的福柯的“考掘学”而言,人文学科合适的领域为生物、经济学与语言学,因为傅氏认为这三大主要学科是建立在人类特定、特有的活动上,亦即建立在生命、工作与语言上。即使是在这个大体上属“唯物论式”的学科构想里,福柯作为现代学者的警觉也使其并没有忽略心智与主观会对生物、语言等学科产生的重要影响。由是观之,我们可以说人文学科本身似乎遵循着语言上“反身”的规例(这里当然是指西方语言),把人类当成自我、客体来研究,亦即研究“异他”(另一个)自我或一个福柯称之为“复本”的客体。在这个语言学、哲学、生物学、心理学等论述的汇合点,我们可清楚发现迄今已分成科学与人文学科的不同知识领域融合于此。我们看到人文不仅以“反身知识”的优势而兴旺,也以福柯暗指的“无思”(impencé)而存在,也就是入侵人类的骚乱无意识,如同不可避免的阴影伴随着人类一般。我们在这里比较中国或西方偏好的知识分法时,实在值得再回首中西文化的融合现象。老子所谓“吾不知其名”的道,或许重现於人身上而成为“复本”,成为“无思”,或成为“任何名之所命”(quel que soit le nom qu'on lui donne)。对老子或福柯而言,虽不知其名或不可名之,这种知识却也是可知的事实。那么此一知识是自有现象,还是语言与思想的产物?最终的问题显然是:自然与人文真能完全分开而各自独立成个体吗?亚里士多德主张某些知识的客体可以“可能存有或不存有”,这似乎已回应了上述的疑问,当然亚氏主张的引申义或许出乎了他的意料之外。

走笔至此,本文仅以略似——但非刻意的——“解构主义”的观点作结。这一结论甚至令笔者自己感到惊讶。既然已长篇累牍地探讨不同的知识分类方法,曲终奏雅,现在似应进一步厘清本文的论题:人文“学科”与“科学”其实还真难隔江而治,二分天下。

本文原译者系蔡淑菁(Tsai Su-ching),高文斌对原译进行了大幅度改译订正。由于篇幅有限,注释有所删节。

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