圖書資訊

作者：孔德成

出版社：藝術家出版社

出版時間：2019-1

頁數：240

定價: NTD480

裝幀: 平裝

叢書: 孔德成先生合集

ISBN: 9789862822241

作者簡介

孔德成先生，1920年生於山東省曲阜縣孔府，字玉汝，號達生，後以達生為字。孔德成為孔子七十七世嫡長孫，歷任大成至聖先師奉祀官、臺灣大學中國文學及考古人類學系教授、臺灣“故宮中央博物院”聯合管理處主任委員、“考試院”院長等職，並曾受東亞學會委託，規劃“儀禮復原實驗小組”，指導研究生從事古禮書之專題研究，後出版“儀禮復原叢刊”系列。卒於2008年，享夀八十九歲。生平詳傳記《儒者行——孔德成先生傳》（臺北聯經出版）一書。

內容簡介

“孔德成先生合集”是為紀念孔德成先生百年誕辰所出版之系列套書，全套含《孔德成先生文集》、《孔德成先生日記》及《孔德成先生法書》三冊。本篇推送主要介紹的是合集中的《孔德成先生文集》。

在孔德成先生百年誕辰前夕，其弟子將其手稿、書法作品等彙整集結，分為文集、日記、法書三類出版。《孔德成先生文集》內容包括孔德成生前所撰之論文、演講稿、日常雜文等；《孔德成先生日記》則為抗戰期間（1938年8月至1942年8月）的讀書日記，是孔德成先生寓居重慶時的真實記述，兼及時事、交遊等，此次出版為日記內容之首次刊布，良足珍貴；《孔德成先生法書》主要收錄孔德成中年以後之墨寶，包括他寫給家人、友人和學生的作品。孔德成學從多師，書法及理學以前清侍讀學士莊陔蘭為師，自顏體入手，故渾厚沈穩，書法造詣非凡。

目錄

論文

“自土沮漆”解

〈王制〉義證

如何讀經

說兕觥

《儀禮》十七篇之淵源及傳授

《禮記》概說

《儀禮》復原實驗小組研究成果綜合報告

梁其鐘銘釋文

唐玄宗及宋真宗禪地祇玉冊跋

圖書以外的我國古史資料之一──金文

論儒家之禮

宗法略論

三禮解題

儒家的禮教

儒家思想的古根源

演講

先聖孔子的事蹟及其學說

孔子學說與世界和平

孔子的教育思想

孔子思想對東方社會的影響

孔子的政治思想

儒學與經濟發展

儒學與自由中國的現代化

雪廬紀念堂開幕典禮──孔院長講辭

接受麗澤大學榮譽學位致辭

雜文

先聖事蹟及生卒年月日之考信

《尊孔史》敘

集李太白句題紹述樊公遺象

詁雅堂侍師記

我所認識的秦紹文先生

《儀禮復原研究叢刊》序

李炳南先生傳略

吾家大事

庭訓與師道

《屈萬里先生全集》序

求真求實

王獻唐先生墓表

論儒家之禮

文丨孔德成

禮在儒家思想中，佔有極重要的地位，自孔子時就是如此。內而個人之修養，外而使社會人群，各得其安定之分，這都是禮之份內的事。所以儒家的禮，包括著律己處人的規範、社會的秩序、政治的制度。現在我們分別來談談。

一、儒者對於禮之普通原理理論及其功用

孔子是一個重視禮的人，不過沒有提出正式的普通理論來。到了最注重禮的荀子，才提出禮的普通的理論根據來。《荀子·禮論篇》論禮之起源說：

禮起於何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能無爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

《荀子》這段話，是說明禮的起源的原因，根據人的心理，用“定分”來節制人的欲望的，以免人與人之衝突，人與物之屈窮。這個理論在《禮記·禮運篇》裡也有說過：

飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？

這是說明人的心理的好惡，美惡，是不可測度的。故須用件事物來作標準的衡量，才可以窮究人心之莫測高深的演變，這個標準，就是禮。也就是說，樹起這個禮的規範，才可以將人心歸納到一個範疇裡來。至於像〈禮運〉、〈樂記〉等篇，更將禮的起源，根據的理論，本於天地四時。在抽象的觀念上，有他玄妙的道理，不過就與原始的禮的理論來說，是應當有相當的差別了。

《禮記·禮運篇》孫中山先生墨跡

我們再說禮的用途，除如上引《荀子》所說防人與人之衝突外，是進一步的調和一己自身諸情欲的衝突。以一方面“節”人知情，“文”人知情，而使他得到“時”、“中”。《論語·學而篇》上有若說：

禮之用，和為貴，先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。

《孟子》也說到節文二者，〈離婁上〉：

仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。⋯⋯禮之實，節文斯二者是也。

有若和孟子，都是主張禮在人情方面有其節、文功用的。什麼叫作節？就是一件事情，作的不要太過，也不要不及，得其中道，就叫作節。《禮記·仲尼燕居篇》記載後人轉載孔子的話說：

仲尼燕居，子張、子貢、言游侍。……子曰：“師爾過，而商也不及。子產猶眾人之母也，能食之、不能教也。”子貢越席而對曰：“敢問將何以為此中者也？”子曰：“禮乎禮！夫禮者，所以制中也。”

這裡所說禮以制中，就是用禮來作人情之節制，不使其過，不使其不及。《禮記·檀弓篇》裡也說：

曾子謂子思曰：“伋，吾執親之喪也，水漿不入於口者七日。”子思曰：“先王之制禮也，過之者俯而就之；不至焉者，企而及之。故君子之執親之喪也，水漿不入於口者三日，杖而後能起。”

又一段說：

子夏既除喪而見，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲，作而曰：“哀未忘也，先王制禮，而弗敢過也。”子張既除喪而見，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王制禮，不敢不至焉。”

這一節更可以說明了“過之者，俯而就之”“不至焉者，企而及之”，這一種心情的描寫，也可以看出孔門弟子們之禮為調和一己自身之衝突的工具。“文”就是禮的外在的一種文飾，禮本來是外在的儀節，沒有“文”，怎麼能表達出來？所以《論語·雍也》，孔子說：

質勝文則野，文勝質則史（史掌文書，多聞習事，誠或不足。）文質彬彬，然後君子。

如祭之器、服、喪之服、期，這都是文。沒有這些文，是沒有法子表達內心的情感來的。《荀子·天論篇》也說：

君子以為文，小人以為神。

至於時呢？是說吾人既知禮的原理，則其具體的禮，是可以因時而變動，不必墨守成法，只要不違背了禮的原則就可以的。《禮記·禮運篇》上說：

故聖王脩義之柄，禮之序，以治人情。故人情者，聖王之田也。脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以眾之，播樂以安之。故禮也者，義之實也，協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。（柄、情乃受法家之影響者）

這是拿人情比作田地，禮比作耕地。田都是土的，耕就得要看田的情形，定其耕耨的辦法。這個辦法，就是義。義者，宜也。那麼，什麼叫作合宜呢？那是因時間空間而定的，所以古禮所無，只要合乎義，就可以來一番創作。儒者並引述古代的史實，以作這個理論的依據，《禮記·禮器篇》上說：

禮，時為大……。……堯授舜舜授禹，湯放桀武王伐紂，時也。

〈樂記篇〉上也說：

五帝殊時，不相沿樂；三王異世，不相襲禮。

又如上引〈檀弓〉上記載孔子的話，這都是說明禮之時義關係重大。

二、禮之關於律己處人之道，及其在孔門中為教育工具之一

《論語·泰伯篇》孔子說一個人的學養是：

興於詩，立於禮，成於樂。

這是說一個人，能率然自立，而不為事物所搖奪，必須有禮的修養和工夫。《論語·衛靈公篇》，孔子又說：

君子義以為質，禮以行之。

這是說君子用義以為本質，用禮來推動他覺得合乎義的那些事情，〈泰伯篇〉孔子又說：

恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。

這是說公、慎、勇、直這四種行為，雖都是美德，可是若果不用禮來作他的規範，以為“節”，以為“文”；則必有勞、葸（畏懼貌，不敢進也)、亂、絞(急切也)的毛病，也就失去了這四種他原有的美德了。

由上我們知道，禮本來就有注意社會的規範，對於個人制裁的趨勢；儒家中《荀子》最注重禮，更擴大了禮的範圍，凡先王之遺訓，後王之明教，人事之條理，事節之平正，皆謂之禮（見〈修身〉，〈正名〉，〈禮論〉諸篇，《禮記》諸篇亦是如此。）並且把法也加入禮中了。〈勸學〉：“禮者、法之大分，類之綱紀也。”〈修身〉：“故學也者，學法也。”又云：“故非禮是無法也。”這種界說禮字，在儒家全為新說矣。

因為禮與一個人的修養、品德，既如上述，那自然就不能不成為以教育為重的孔門的教育工具了。所以孔子教導孔伯魚有兩件事，一件就是：

曰：“學禮乎？”曰：“未也。”曰：“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。（〈季氏篇〉）

立，就是學作人處世之道，可以站在社會上，人群裡，立定腳跟，否則是站不住的。因為品節詳明，德性才可以堅定。孔子教顏淵，也是說到禮：

顔淵間仁：子曰：“克己復禮、為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”“請問其目。”曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《論語·顏淵》）

這是孔子教誨他的最得意弟子顏淵，教他注意的事項，和要作的工夫。這是什麼呢？就是“克己復禮”。克己就是一個人能克制自己，不為外物所引誘，而不可任行為所欲為。復禮，就是人群原來應當率循而行的一切規範。禮失去了，趕快把他再恢復起來。所以能夠達到“克己復禮”這步境地，就得要有“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”這四種的工夫。視、聽、言、動都合乎禮，也就算是仁道了。

《論語·鄉黨篇》裡，可以看出孔子一舉一動，都是以禮自範的。荀子教學也是以禮為重，〈勸學篇〉說：

其學惡乎始？惡乎終？曰：“其學則始乎誦經，終乎讀禮。”

由上我們知道，孔子、荀子皆是注重以禮為教的。孟子因為是性善主義，內本論者（“萬物皆備於我矣”）。所以在這一個思想的邏輯的系統之下，是不太注重外在的禮教的。所以孟子也就不太說禮。在儒家周禮上，以六藝教人，仍以禮列為第一。這可以說是，仍襲孔門之舊規的。

孔德成先生書法作品“樂禮敦詩”

三、禮之關於政治及制度者

儒家在這一方面，是主張大體從周禮的。如〈八佾篇〉孔子說：

子曰：“周監於二代，郁郁（文盛貌）乎文哉!吾從周。”

不過有時也是兼采四代。如〈衛靈公篇〉：

行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。

在這幾句話裡，說明了孔子對先代的政冶制度的取舍。所以後來儒者之有主張法先王的，也有主張法後王的不同的說法了。不過孔子雖是或從夏、或從殷、或從周，但是對於當時——春秋的時候，所改變的一套，多半是不贊同的，不過如果他認為合宜的，也可以遵從。否則，則不從之，仍然是遵守舊典的。如《論語·子罕篇》上孔子說：

麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾；拜下，禮也，今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下。

這也可以看出孔子的主張是以“義”為準。至於個別的政治制度，如覲、聘之禮（《儀禮》有專篇）官制之設（《周禮》）,此處不能詳舉矣。

四、禮與社會方面者

我們知道儒家是注重倫理道德的，而且是固有的家族制度的維護者。道德本來只是種抽象的觀念，如果想把他見諸實施，必須有一種組織在社會上，作為依據，這才能把他樹立起來。儒家的倫理道德之施行社會，為社會樹立一秩序者，其組織即基於家族社會中的“宗法”是也。

什麼叫作宗法呢？宗法就是家族社會中，子孫繼承的一個法則。父死子繼，傳長傳嫡的一個繼承法。這個法，本是中國舊有的，並不是創自儒家。不過儒家承襲了他，更加以細密的組織罷了。如《詩經·大雅·板》：“大宗維翰，宗子維城。”又如《左傳》僖公五年，晉士蒍諫晉獻公“君其修德，而固宗子。”在金文上也有“大宗”“宗婦”之稱。可見“宗法”其制亦竟很久了。不過在《詩經》上、《左傳》上、金文上都未有對於宗法制度的一個詳細的說明。現在最詳細的是在儒家經典的小戴《禮記》裡邊有兩段記載，這是我們今天能看到的比較最詳盡的關於宗法制度的史料。

一、〈喪服小記〉：

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗；有五世而遷之宗，其繼高祖者也。

二、〈大傳〉：

別子為祖，繼別為宗，繼禰者為小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。百世不遷者，別子之後也。宗其繼別子之所自出者，百世不遷者也。宗其繼高祖者，五世則遷者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之義也。有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者，公子是也。公子之公，為其士大夫之庶者，宗其士大夫之適者，公子之宗道也。（注意：“別子”鄭玄以為諸侯之別子）（諸侯無氏）。

這種詳細的分別，是否合乎傳統的宗法，是否合乎孔子所主張的傳嫡（〈檀弓〉）之制，當然不敢說的。不過儒家的宗法之所以成為他的社會組織，這兩段確是他精義之所在。再就喪服的制度，用斬、齊、大功、小功、緦這五服，把上、下、旁所有的屬親，都組織成一個親屬網。《儀禮·喪服篇》記載的非常詳細，《禮記》也多有專論。

儒家的喪服圖

五、儒家關於喪禮之主張及賦予之理論

喪禮，當然是儒家最注意的。上面一節已經說過，這裡只說說他的觀念和理論。《論語·陽貨篇》記孔子答宰我說：

子生三年，然後免於父毋之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，亦有三年之愛於其父毋乎？

《荀子·禮論篇》上也說：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知；有知之屬莫不知愛其類。今夫大烏獸，則失喪其群匹，越月踰時焉，則必反巡過其鄉，翔迴焉，鳴號焉、蹢躅焉，然後乃能去之。小者至於燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬，莫知於人。故人於親也，至死無窮。將由夫愚陋邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之。然而從之，則是曾禽獸之不若也。夫焉能相與群居而無亂乎？將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙。然而遂之，則是無窮也。故先王為之立中制節，壹使足以成文理，則釋之矣。

儒者對於死者，既然持如此的觀念，那麼應當取一個什麼態度呢？《禮記·檀弓》引孔子的話說：

之死而致死之，不仁而不可為也；之死而致生之，不知而不可為也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟張而不平，竽笙備而不和，有鐘磬而無簨虡。其曰明器，神明之也。

荀子說：

禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而簿其死，是敬其有知而慢其無知也。……故死之為道也，一而不可得再復也。臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存。（據郝懿行校）始終一也。（〈禮論篇〉）

這也是基於情感、道德，功能以立論者也。也是沒有什麼迷信的意味的。

六、儒家關於祭祀之所賦予之理論

因為祭、喪，在儒家中，是很重要的，所以特別提出一說。

祭，是祭祀祖先和百神；喪，是父母諸親屬，死後的一種儀節和制度。儒家在這方面，也是承襲“固有文明”，不過都賦予他們新的理論。先說孔子的態度：《論語·八佾篇》孔子說：

祭如在，祭神如神在。

又說：

吾不與祭，如不祭。

由上邊兩句話，可以知道孔子對於鬼神是處於半信半疑的態度的，所以祭時則覺神在，不祭時，則無神矣。囚此孔了答子路鬼神生死之間說：

未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？（〈先進篇〉）

又說：

務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。（〈雍也篇〉）

孔于以人們還不懂得事人的道理，何能知道事奉鬼呢？人對於如何生存於宇宙之間，還不明白；哪裡還曉得死了以後，又是怎麼著呢？孔子雖不以鬼神為真有，然既不說其果無，所以仍然以“敬”的態度來事鬼神。《論語·子張篇》：

子曰：“祭思敬。”

不過，如果敬鬼神，而就真的限於鬼神迷信之中．那就叫不知(智)。 孔子一方面以為不智，一方面仍存敬心，所以我們說孔子對鬼神是半信半疑的。孔子既是如此，所以他的弟子曾參對於祭禮說：

慎終追遠，民德歸厚矣。（〈學而篇〉）

《荀子》也說：

霄而雨，何也？猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然後決大事，非以為求得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。（〈天論篇〉）

《禮記·檀弓》上說：

惟祭祀之禮，主人自盡焉耳，豈知神之所饗？

舉出這幾條，最足以代表儒家對於鬼神的態度。曾子所注意者，在“民德歸厚”之效果；荀子注意其行禮時之文；〈檀弓〉上所注意的，在感情之自盡，都沒有迷信的意味。

《禮記·檀弓》書影

七、儒家之禮的基本精神

我們在上邊，己經把禮所包括的各方面，大略的說了一說。我想在此處，提出儒家對禮的基本觀念和態度。根據論語上，把孔子的基本觀念和態度，歸納出幾點來；第一是仁。《論語·八佾篇》：

子曰：“人而不仁如禮何？”（注意：仁為人之全德，包括甚廣，此不能詳論。）

這是說人如果沒有仁德，則禮不為其用也。第二是讓。《論語·里仁篇》：

子曰：“能以禮讓為國乎？何有。不能以禮讓為國，如禮何？”

這是說禮的基本精神在於讓。

再進一步說，孔子以為道德應在禮之先，所以子夏以“禮後”（〈八佾〉）為疑，而得到孔子的讚許。

孔子雖不反對——並且親自實行那繁文縟節的禮（如〈鄉黨〉所記） ，可是，他以為如果二者不能兼顧的時候，與其是祇注意末節，不如只注意其基本精神。所以他說：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉！（《論語·陽貨》）

林放問禮之本，子曰：“大哉間！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易（治也）也，寧戚。”（〈八佾〉）

祭思敬，喪思哀，其可已矣。（〈子張〉）

《禮記·檀弓上篇》子路引孔子的話說：

喪禮與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也；祭禮與其敬不足而禮有餘也，不若禮不足而敬有餘也。

這都是說明了孔子能注意“禮之本”。

總之，儒在古代，本為典章學術的寄託之專家，其初即為注意倫理道德，及建立社會之秩序者。至晉以後，法典與《禮經》並稱。《周官》之說，又悉入法典。故二千年來，儒者之學說，影響於華夏，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面。這些都是儒家所謂之禮（觀《荀子》、《禮記》可知）。故禮實為儒家思想之重心。若果研究儒家的思想，能在禮的方面，多所注意，則其思得過半矣。

原載於《中央研究院國際漢學會議論文集》

（臺北：“中央研究院”，一九八一年十月）

文章来源于微信公众号《燕园礼学》2019年3月8日

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